如何“为民父母”，在古代中国社会是一个非常关键的议题。就儒家而言，“为民父母”的确是典型的“人治”思想。余英时有言：“我们分析中国传统的社会理论必须着眼于两个基本元素：一是有价值自觉能力的个人，一是基于自然关系而组成的‘家’”。[1]当下的学界对于前者津津乐道，而对于后者则兴味索然。依笔者浅见，具体到儒家而言，二者实在不可离析。笔者曾专门撰文探讨“民之父母”的思想与“家国天下”的社会结构之间的关系及《诗》、《书》等经典当中的思想资源。本文要讨论的则是孔子及其之后的早期儒家文献中如何频繁引用《诗》、《书》而申论“民之父母”的学说。。

　　孟子说：“人有恒言，皆曰“天下国家”，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）如陈荣捷所言，孟子此言，“简直是从《大学》而来”。[2]我们通过《孟子》，可以了解到“家国天下”这种社会结构的丰富性和普遍性。《礼记·乐记》又记载子夏之言“修身及家，平均天下”。 “自天子以至庶人”，人人所有的乃是其“身”，所以《大学》又说“壹是皆以修身为本”。这些都可以说明，“修齐治平”乃是孔子后学的共识

　　孟子常常引用古代圣王作为德行的典范，“言必称尧舜”，这并非孟子食古不化，而是如刘殿爵所言：“古史并不只是孟子经常引用的依据，尚古有双重意义。其一，古人是道德素质的具体体现；……其二，此等理想化的先贤常常被放到实际处境加以认真讨论。”[3]舜最被称道的就是靠至诚、至孝改化了极端恶劣的家庭成员。孟子赞扬说：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人。不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”而孟子所说的“仁义而已”，其落在实出的涵义乃是：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。” （《孟子·离娄上》）从相关的文献当中，我们可以看到从孔子、子夏、曾子，经子思到孟子、荀子，在“民之父母”的问题上，立场是高度一致的，同时阐释的角度又各有侧重，从而使得“民之父母”的理论具有丰富的内容，可以发挥多种功能。

　　孔子论“民之父母” [4]

　　必达于礼乐之原。传世文献所见孔子与弟子专门讨论“恺悌君子，民之父母”的，有《礼记·孔子闲居》等篇章，[5]上海博物馆藏战国竹书有类似的篇章，整理者和多数研究者称之为“民之父母”。为讨论方便，此处暂不涉及传世文献与出土文献的差异，而以传世本《礼记·孔子闲居》为主，也暂时不涉及《孔子家语》等相关文献。但是，战国竹书的出现，为我们提供了讨论这一问题的可靠背景，则是毋庸质疑的。据记载，子夏曾经专门向孔子请教怎么样才算得上是“民之父母”：

　　孔子闲居，子夏侍。子夏曰：“敢问《诗》云‘恺悌君子，民之父母’，何如斯可谓民之父母矣？”孔子曰：“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至，而行三无，以横于天下，四方有败，必先知之。此之谓民之父母矣。”

　　子夏曰：“民之父母，既得而闻之矣；敢问何谓‘五至’？”孔子曰：“志之所至，诗亦至焉；诗之所至，礼亦至焉；礼之所至，乐亦至焉；乐之所至，哀亦至焉，哀乐相生。是故，正明目而视之，不可得而见也；倾耳而听之，不可得而闻也；志气塞乎天地，此之谓五至。”

　　子夏曰：“五至既得而闻之矣，敢问何谓三无？”孔子曰：“无声之乐，无体之礼，无服之丧，此之谓三无。”

　　——《礼记·孔子闲居》

　　在孔子弟子当中，子夏以“文学”见长，（《论语·先进》）是被孔子誉为能给他启发，“可与言诗”的弟子之一，（《论语·八佾》）他和孔子的这段对话也处处引诗作为对照。按照孔子的回答，“民之父母”一定是通达礼乐的本原，而不仅仅是熟悉礼乐，进而使志、诗、礼、乐、哀五者并至，这五者当中，“志”是人的意愿、“诗”与“礼”是文化的成果（诗在外交、朝聘以及祭祀等场合，也是礼的一部分），而“乐”与“哀”则是人的情感。孔子所言的“五至”，乃可以概括为“三至”：意愿、文化、情感三者同步实现，此种状态超越了耳目所能认识的范围，合而为冲塞天地的“志气”。而“三无”也是说“乐”、“礼”、“丧”三者的本原是超越于具体的声音、形式和服装的。

　　比照我们熟悉的语言，孔子是说“民之父母”要有哲学的头脑，并具有完备的实践能力（致五至，而行三无）。他还另外使用一个“必”补充说，能够称为“民之父母”的，一定是可以预先知道四方衰败迹象的人。孔子对于“民之父母”的解读，超越了具体的个人意愿、礼乐文化和个人情感，而在“本原”的层次上讨论问题，使我们感受到“民之父母”这一名号所蕴涵的厚重的文化力量、高远的理想诉求和精确的判断能力，而不仅仅是浮泛的关爱或者僵化的尊严。

　　《礼记·乐记》记载子夏对魏文侯之言：“修身及家，平均天下”和《大学》及《孟子》相通，他的名言“四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”（《论语·颜渊》）为我们熟悉，《礼记》当中更有其他多篇记载他和孔子、曾子等人讨论丧礼的内容。孔子称赞子夏“可与言诗”则是因为子夏和孔子引诗以讨论礼的时候，提出了“礼后乎”的观点。凡此种种，都说明子夏提出“民之父母何如斯”的问题并不突兀。

　　其仁为大。孔子关于 “民之父母”的思想，传世文献中，《大戴礼记》另有两处直接的记载，一处是：

　　业功不伐，贵位不善，不侮可侮，不佚可佚，不敖无告，是颛孙之行也。孔子言之曰：“其不伐则犹可能也，其不弊百姓者则仁也。诗云：‘恺悌君子，民之父母。’”夫子以其仁为大也。（《卫将军文子》）

　　此处孔子引用“恺悌君子，民之父母”的诗句称赞颛顼，在孔子看来，“业功不伐”还是有做到的可能，[6]而“不弊百姓”则是难能可贵的，符合“仁”的标准——《论语》当中，孔子很少以“仁”许人，而记录孔子此言的后人则解释说，“夫子以其仁为大也”——颛顼之所以有“大仁”，乃是因为他合乎“民之父母”的要求。从“孔子言之”的记录格式以及“夫子以为”的解释格式来看，此处文字应该是可靠的。换言之，在孔子那里，“仁”的内涵之一，乃是“作民父母”。“仁”之于父子，“义”之于君臣，是先秦文献（包括出土文献）常见的提法，而“作民父母”乃是指君民关系而言。从“父子有亲”的角度来看，“作民父母”是要和民众建立亲密的关系，而最自然、最亲密的关系莫过于父子；而“君臣有义”则是侧重于君主和臣下之间的义务和秩序，其侧重点明显不同。

　　治政之乐。所以，《大戴礼记》之中另一则孔子之言说，民众“归之如流水，亲之如父母”，是带给推行善政者的最大快乐，远远超过小圈子“不下席”的辩论快乐：

　　子曰：“辨言之乐，不若治政之乐；辨言之乐不下席；治政之乐皇于四海。夫政善则民说，民说则归之如流水，亲之如父母；诸侯初入而后臣之，安用辨言？”（《小辨》）

　　使民富且寿。而《说苑·政理》的另一处记载则是孔子提出了“使民富且寿”的具体行政目标：

　　鲁哀公问政于孔子，对曰：“政有使民富且寿。”哀公曰：“何谓也？”孔子曰：“薄赋敛则民富，无事则远罪，远罪则民寿。”公曰：“若是则寡人贫矣。”孔子曰：“《诗》云：‘凯悌君子，民之父母’，未见其子富而父母贫者也。”

　　孔子所言，无疑是“善政”的最好体现，但现实的政治措施往往是君富而民贫，换言之，常见的现象是“父母富而其子贫”。所以，孔子从“未见其子富而父母贫者也”的角度来打消鲁哀公的疑虑。而根据《韩诗外传》的记载，孔子的时代，就有政治家比较接近于“民之父母”：

　　子贱治单父，其民附。孔子曰：“告丘之所以治之者。”对曰：“不齐时发仓廪，振困穷，补不足。”孔子曰：“是小人附耳，未也。”[7]对曰：“赏有能，招贤才，退不肖。”孔子曰：“是士附耳，未也。”对曰：“所父事者三人，所兄事者五人，所友者十有二人，所师者一人。”孔子曰：“所父事者三人，〔足以教孝矣；〕所兄事者五人，足以教弟矣；所友者十有二人，足以袪壅蔽矣；所师者一人，足以虑无失策，举无败功矣。……”[8]《诗》曰：“恺悌君子，民之父母。”子贱其似之矣。（卷八）

　　我们或可以质疑这些观点都是托名于孔子，但即使如此，也不可否认它们是儒家入世精神的生动写照，是其心性之学与政治哲学的理想结合点——修身推延至家、国、天下，这是其心性之学的落实，而齐家治国平天下以修身为本，则是其政治哲学的德行依据。[9]这样的理想模式，不仅可在历史上找到典范，也可以在现实中发现样本：

　　邹穆公曰：“……夫君者，民之父母也。取仓之粟，移之与民，此非吾粟乎？鸟苟食邹之秕，不害邹之粟而已。粟之在仓，与其在民，于吾何择？”邹民闻之，皆知其私积之与公家为一体也。

　　——《白虎通义·春秋》

　　此种“私积之与公家为一体”，“假私济公”的事例在古代中国并非罕见。