马克思哲学的来源一直是现代理论探讨的焦点, 晚近以来的探讨多集中于追溯作为现代激进政治理论的马克思思想的来源。其中, 阿尔都塞的判断引人注目, 其断定斯宾诺莎是“哲学史上史无前例的理论革命”, 并且是“马克思的惟一祖先” (阿尔都塞、巴里巴尔, 第114页) 。这一判断引来巨大的理论效应。在阿尔都塞之后, 西方马克思主义尤其是激进左翼理论界有关马克思哲学渊源的追溯, 越来越不限于德国古典哲学, 而是回溯到斯宾诺莎, 并在晚近以来形成了所谓“斯宾诺莎的复兴”。

　　的确, 在马克思与斯宾诺莎之间, 尤其是在纳入启蒙传统展开讨论时, 一定会呈现出相关性。马克思面对的基本问题, 即德国启蒙思想已经陷入困境。这一困境的实质正是当初斯宾诺莎所面对的神权政治及其专制制度的批判, 青年黑格尔派纠结于宗教批判而无力转向政治批判。在这样的背景下, 作为德国启蒙思想重要渊源的斯宾诺莎, 自然有理由成为马克思的思想资源。在很大程度上, 斯宾诺莎克服了笛卡尔的机械主义倾向, 其自因性质的实体有益于说明思想与观念的物质性, 进而黑格尔与马克思的对象性思想得以可能, 认识论的主观性得以成为实践及哲学人类学的主体性。如果像阿尔都塞及其后马克思主义者那样, 设定马克思哲学本身存在着“理论实践”问题, 并在不断挑战现代性的激进政治语境中又将马克思哲学视为“哲学实践”, 那么, 斯宾诺莎式的形而上学也不妨是一种带有并总是限于实践意向的形而上学, 并在某种程度上被视为马克思主义实践哲学及其现代哲学实践的一大源头。

　　一

　　当代激进理论所谓“斯宾诺莎复兴”, 源自马克思、恩格斯在《神圣家庭》中的一个判断, 在那里, 马克思、恩格斯把斯宾诺莎看成是黑格尔哲学的一个重要因素。“在黑格尔的体系中有三个因素:斯宾诺莎的实体、费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一, 即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一, 即现实的人和现实的人类”。前两个因素即分别为施特劳斯发展的斯宾诺莎的实体概念以及为鲍威尔所发挥的费希特的自我意识概念, 实质上都只是对黑格尔体系的片面化。“他们两人继续停留在黑格尔思辨的范围内, 而他们之中无论哪一个都只是代表了黑格尔体系的一个方面”。 (马克思、恩格斯, 第177页)

　　马克思排斥了施特劳斯与布鲁诺?鲍威尔, 间接地、也想象性地排除了斯宾诺莎与费希特。马克思批判的重点显然在第二个方面, 即在鲍威尔那里表现出来的费希特主义及其自我意识。在很大程度上, 正是利用了费希特自我意识概念的布鲁诺?鲍威尔, 使自我意识成为一个专横的、非历史的概念。“鲍威尔把黑格尔的客观精神归结为普遍的自我意识 (这种自我意识已经不是在同实体, 亦即现实世界的密切联系中, 而是在同它的不断对立中发展) , 因而也把历史的发展归结为普遍的自我意识跟不断作为特殊性、规定性的总和而被否定的实体的对立。” (科尔纽, 第325页) “布鲁诺?鲍威尔把思辨哲学推进到了极端, 把自我意识绝对化, 把它说成是普遍的, 无限的自我意识, 说成是脱离人的独立的创造主体, 并且把人类关系的全部总和变为思想物, 变为‘范畴’, 而普遍的自我意识可以把这种范畴当作不符合于它的规定性, 当作特殊性, 从而当作不符合于它的存在形式来加以扬弃。历史被归结为普遍的自我意识在它和作为不完善的规定性之总和的实体的关系中的发展;从而历史比在黑格尔 (他还认为主体和客体是有内在联系的) 那里更加彻底地变为在纯思维领域中并且借助于纯思维而实现的精神发展。” (同上) 这是十分自以为是的自我意识, 从如此这般的自我意识竟直接推出了历史或实践。马克思显然并不认同如此“历史”。“‘历史’什么事情也没有做, 它并不拥有任何无穷尽的丰富性, 它并没有在任何战斗中作战!创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的, 不是‘历史’, 而正是人, 现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格, 历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。” (马克思、恩格斯, 第118-119页) 这已经是在唯物史观意义上展开的历史观, 在那里, 历史的逻辑与人的逻辑是相通的, 费希特及鲍威尔的自我意识依然只是历史的和人的活动的反映与表现, 本身并不是历史与人的活动。

　　不过, 马克思将作为黑格尔体系的两个因素即斯宾诺莎的实体与费希特的自我意识, 归之于同样归属于黑格尔因素 (同时也是黑格尔专有术语) 的“绝对精神”, 却令人生疑。从马克思所指的实际内涵 (即“现实的人和现实的人类”) 看, 他指的实是费尔巴哈的人本主义。“只有费尔巴哈才是从黑格尔的观点出发而结束和批判了黑格尔的哲学。费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为基础的现实的人’, 从而完成了对宗教的批判, 同时也巧妙地拟定了对黑格尔的思辨以及一切形而上学的批判的基本要点。” (同上, 第177页)

　　在当时, 费尔巴哈被马克思看成黑格尔绝对精神成果的继承者, 并且就其内涵方面看, 还是对抽象的绝对精神的具体化, 以至于如此具有现实感的精神可以成为实践的主体。如此一来, 费尔巴哈成了从黑格尔到马克思之间的巨人。的确, 此后马克思主义传统中不少理论家 (包括第二国际一些理论家如普列汉诺夫) 就持此论, 阿尔都塞关于马克思思想发展认识论断裂的基本理路, 也是从黑格尔的理性主义到费尔巴哈的人本主义再到马克思成熟思想之理路。但是, 就马克思思想的发展而言, 过度强化费尔巴哈的中介性不是没有问题的。在黑格尔的绝对精神与马克思的实践观之间, 费尔巴哈的意义仅仅是在唯物主义方向上, 而在社会政治及其历史观上则并无实质性价值。不仅如此, 相对于英法启蒙思想, 费尔巴哈的人本学唯物主义甚至是一种倒退。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中在对费尔巴哈直观唯物主义批判的基础上直接阐明实践观, 而在《德意志意识形态》中则明确指明费尔巴哈的唯物主义对于历史没有任何意义, “当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候, 历史在他的视野之外;当他去探讨历史的时候, 他不是一个唯物主义者”。 (《马克思恩格斯选集》第1卷, 第78页) 恩格斯在《路德维希?费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中, 明确把施特劳斯、鲍威尔、施蒂纳与费尔巴哈都看成是“黑格尔哲学的分支”。在对前三位做了批判之后, 恩格斯认为:“唯有费尔巴哈是个杰出的哲学家”, 只是这位哲学家在通向现代唯物主义的道路上, 仍然“停留在半路上。”“他没有批判地克服黑格尔, 而是简单地把黑格尔当作无用的东西抛在一边, 同时, 与黑格尔体系的百科全书式的丰富内容相比, 他本人除了矫揉造作的爱的宗教和贫乏无力的道德之外, 拿不出什么积极的东西。” (《马克思恩格斯选集》第4卷, 第241页) 而依恩格斯的判断:“对抽象的人的崇拜, 即费尔巴哈的新宗教的核心, 必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作, 是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。” (同上) 从文本上看, 《神圣家族》中马克思把这一功劳部分地记在了费尔巴哈身上。但是, 在马克思实践观及其唯物史观确定30多年之后, 恩格斯非常肯定这一贡献就是马克思自己做出来的。因此, 在斯宾诺莎及其施特劳斯、费希特及其鲍威尔、费尔巴哈之后, 还得加上第四种黑格尔因素或分支, 即马克思哲学。而且, 依恩格斯的剖析, 只有马克思这一“黑格尔哲学的分支”才是黑格尔哲学中“唯一真正结出果实的派别” (同上, 第242页) 。这里的“果实”, 当是反叛和超越了黑格尔哲学体系及其观念史观的马克思的唯物史观。但“果实”仍然存留着黑格尔哲学的“营养基”, 而且, 这一“营养基”还保留着在马克思的批判中留有余地的斯宾诺莎式的“营养源”。