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刘家和先生治史的理论追求
2020年08月26日 09:14 来源:《古代文明》2020年第1期 作者:蒋重跃 字号
2020年08月26日 09:14
来源:《古代文明》2020年第1期 作者:蒋重跃

内容摘要:

关键词:

作者简介:

  内容提要:刘家和先生治史有着一以贯之的理论追求,这可以从以下三个方面得到说明。其一,“两个菲罗”,指的是语言文献之学与哲学相结合的治史方法,其关于先秦儒家仁礼学说的辩证发展、中国重视通史与西洋重视普世史的史学传统特点之不同、黑格尔否定“以史为鉴”可能性的观点的研究等,可以作为例证。其二,矛盾分析,对矛盾是事物最深层的本质、中西矛盾观的异同,有着深刻的体认,其关于公羊学“非常异义可怪之论”、《老子》“道可道非常道”的玄妙学说,以及《左传》人本思想和民本思想的含义及关系等,都采用此法,在历史和逻辑的往复中做出令人信服的说明。其三,“入室操戈”,认识到要想实现突破,一方面要从传统获取资源,另一方面又要在传统中寻找到突破的“缝隙”,其对黑格尔曲解中国历史特点的批判,对黑格尔否定“以史为鉴”可能性的分析,是迄今对于西方学者在历史领域中提出的理论挑战做出的最有力的理论回应,已然成为学习传统、突破传统的经典之作。刘家和先生治史的理论追求,表明中国学者完全可以在理论的高度上,与西方学界的大师级人物开展平等对话,从而把人类思想和学术事业推向前进。

  关 键 词:儒家仁礼学说/通史传统/普世史传统/以史为鉴

  作者简介:蒋重跃(1958- ),北京师范大学历史学院教授  

  

  熟悉的学者朋友都知道,刘家和先生(以下按习惯称“先生”)重视理论思维,在史学理论的研究上做出了突出成绩和贡献。其实,从20世纪50年代起,在通常意义上的历史和史学研究领域里,先生发表的学术成果都包含着深邃的理论运思。近些年来,研究先生治史成就和方法的文章陆续发表,先生的学术思想和治史方法引起学术界和社会的广泛重视。但是,关于先生治史的理论追求,还有进一步探究的必要。

  先生学贯中西。史学之外,对其他相关知识领域也有非同寻常的理解,特别是理论思维之精湛,令人叹服。20世纪90年代中期以来,重跃亲炙于先生,享受遨游知识太空的快乐,并因编辑工作的机会,多次担任先生学术论著的责任编辑,见证先生的思考和写作过程,不胜幸运和幸福!因此,自认有责任把个人对先生治史的理论追求的体会奉献于此,希望有兴趣的朋友共同讨论。

  当然,我清楚地知道,先生发表的学术论著一向以精深著称,没有相当的理论修养,要想理解到位,殊非易事。我虽然多次担任先生论著的责任编辑,但至今仍在反复研读;对于其中蕴含的精义,仍处在不断加深理解的过程之中。怎样写才能更好地把先生治史的理论追求表现出来?这仍然是我苦心焦思的大问题。2007年,我曾以“结构·张力·历史”为题写过先生的学术思想。现在想来,那种写法是静态的、单向度的、框架式的,有点像黑格尔《历史哲学》中所说的“反省的历史”。它的优点是从文章题目和结构就可了解到先生的学术思想的总体特征,但这些特征之下的具体内容是我选择的,篇幅较小,先生的思考活动,特别是最有创造性的分析过程,不能得到充分的展现。同时,读这样的文章,读者也容易被作者牵着鼻子,受到局限。这是它的不足。①2015年,我又以“在挑战与回应中前进”为题目,专门就学术工作的基础的相关内容访谈了先生。那篇访谈录有了动感,张力很强,但仍受主观选择所造成的视角狭窄的局限,不能充分地展现先生思想的大体,也很难让读者真切地体会到先生思想生动的细节。有鉴于上述偏蔽,本次尝试另一种写法,仿效古人连珠之体,全文设3个大的范畴,每个标题之下,把我对先生有代表性的几篇文章的概括性转述缀连起来,②重点是展现每篇文章中分析问题的华彩部分,希望有助于读者从大体和细节两个方面感受先生治史的理论追求及其价值和意义。

  一、“两个菲罗”:语文学与哲学的结合

  所谓“菲罗”,是指构成philology和philosophy这两个组合词的前半部分那个词的音译。Philosophy是philo-(爱)+sophy(智慧),译为哲学,早已约定俗成,一般情况下不会有什么大问题。Philology来源于拉丁词philologia,这个拉丁词来源于希腊词φιλω(爱)+λóγο(语言等),指对于语言文字和文献的爱好,多用来指古典文字学和文献学研究。先生的学术研究就体现了这两个菲罗的结合。两者结合有着深厚的学术理论根据,也往往会产生实实在在的效果,简单概括其中的道理就是,要想对某研究对象有所理解,首先要知道怎样找到承载这对象的文献,这就需要掌握目录学知识。而要想读懂这些文献,就一定要了解构成这文献的语言文字。语言文字具有基础性的意义,没有语言文字知识,就不会有思想的交流和进步。在这个问题上,哲学不是被动的,它有很大的意义,在某种情况下,甚至有决定性的意义。要想学好语言文字之学,要想读懂读透文献,哲学知识具有极大的理论指导意义,有了这种知识,就会大大提高阅读理解的效率。两个菲罗的结合,外界了解的人还不多,身为弟子,我们知道,先生坚信这种方法的力量,他持之以恒,狠下功夫,从青年时代起,就把这种方法运用到学术研究中,并不断取得重大创获。

  (一)《先秦儒家仁礼学说新探》

  先秦儒家的仁礼学说是怎样发生和发展的?其中究竟有怎样的内在逻辑?这关系到生活于当今时代的我们能否真正在理论上把握住传统文化核心命脉的大问题,也是一个在理论上极有挑战意义的大问题。《先秦儒家仁礼学说新探》是先生运用语文学和哲学相结合的方法解决这个问题的精彩论文。③

  文章共有三节。第一节是关于孔子之前的“仁”和“礼”的观念。文章梳理了甲骨文、金文资料,对传世元典做了考察,同时参考经学和现代学术史,说明甲骨文中已经有“礼”字,《说文》“豊,行礼之器也,从豆,象形”,④殷墟卜辞中有此字的多种写法,皆象二玉在器之形,与《说文》相互印证。但直到西周,仍没有成为抽象的概念。把礼理解为政治制度,那是春秋时期的事,一般指一种使人民有区分和等差的秩序。

  甲骨文中未见“仁”字,金文中只在战国时期的中山王舋鼎中出现,意义与孔子的“仁”字无关。《尚书》(今文)仅在《金縢》中一见。故事是这样的:武王病,周公祭祷先王,愿意代武王死,去侍奉祖先。他说“予仁若考,能多材多艺,能事鬼神”。⑤对于“予仁若考”一句,历代解释分歧较多。先生遵从清儒王念孙、阮元二家的提示,加以分析,并得出结论:“予仁若考”义即“予佞而巧”,“仁”、“佞”通假,其义通“才”,“巧”则通“艺”,所以才会“能多材多艺,能事鬼神”。不但解决了“仁”和“考”的训诂问题,重要的是说明了在孔子之前,《尚书》中并无“仁”字。还是经过多方考察,又得出《诗经》也未见真正的“仁”字的结论。虽然在《左传》中出现若干次,但孔子之前出现的“仁”字与孔子的“仁”字相契合的并不多。孔子之前,与孔子的“仁”字含义相近的是“德”字,“德政”和“仁政”相近,但含义有区别。“德政”是把人民当臣民来爱;“仁政”是把人民当人来爱。⑥

  文章的第二节分析孔子的仁礼学说。首先引用大量先秦典籍,证明孔子礼学说的核心理论内容在于:“在差别中求和谐,在和谐中存差别。”这与春秋时期流行的“和而不同”的观念相吻合。然后,先生指出:“孔子的礼学说,就其自身的逻辑而言,必须有其仁学说才能成立。”《论语·八佾》“子曰:‘人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?’”⑦可以为证。接下来,引用《论语》中“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人”和“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人,能近取譬,可谓仁之方也已”,⑧说明:“仁的途径是从己出发,推己及人。己立立人,己达达人,这是从正面把自己所好推及于人。可是这还不够,因为尚未排除以己所欲强加于人的可能。所以他又从反面规定,‘己所不欲,勿施于人’。这就要求有对人的充分尊重。”⑨

  文章第三节讨论儒家的仁礼学说在战国时期的发展问题。这是语文学和哲学相结合方法的最精彩运用。文章从孔子关于“克己复礼”的思想所包含的内在矛盾开始。《论语》原文是这样的。颜渊问仁。子曰:“克己复礼,为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”颜渊曰:“请问其目?”子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”对于这一段的解释,历代经学家有分歧。朱熹认为,“克”,其义为“胜”,即战胜之义。“己”即“私欲”。“故为仁者必有以胜私欲而复于礼”;程子曰:“非礼处便是私意。既是私意,如何得仁?须是克尽己私,皆归于礼,方始是仁。”⑩

  但是,清儒提出反对意见。毛奇龄在《四书改错》中对历代经学家说法做出评判,指出:“己”不是“私”,如作“私”解,就与“为仁由己”发生矛盾。“克”做“约”解,“马融以约身为克己,从来说如此。”(11)惠士奇《礼说》云:“孔子曰‘克己’,曾子曰‘己任’,一也。《说文》:克之象,肩也;其义,任也。《诗》云‘佛时仔肩’,毛传曰克,郑笺曰任,《释诂》曰胜,盖能胜其任谓之克。苟非己,焉能克?……若无己,则敬失其基,礼失其干,慎失其籍;堕肢体,黜聪明,离形去智,变为槁木死灰,亦终入于昏昏默默而已矣。”(12)据此:“从训诂的角度说,‘克己’的克字确有胜任与克胜正反两义。”“一个词中包含正反二义,这表现出汉语自古即具有辩证的特点。”(13)接着引阮元:“颜子克己,己字即自己之己,与下‘为仁由己’同。言能克己复礼,即可并人为仁。一日克己复礼,而天下归仁,此即己欲立而立人己欲达而达人之道。仁虽由人而成,其实当自己始。若但知有己不知有人,即不仁矣。”(14)然后,引《论语》:“子曰:‘君子求诸己,小人求诸人。’”(15)“求诸己”就是要把己建立为行仁的出发点:首先有了这个对己的肯定,才有可能推己及人实行恕道。这是第一步。第二步,由对己的肯定推至对人的肯定,这时不约己是不行的,《论语》同篇:“子曰:‘志士仁人,无求生以害人,有杀身以成仁。’”(16)这就是要求有对己的否定,甚至不惜牺牲一己之生命。经过对己的否定,第三步达到对己的肯定,即“成仁”。不过,这一次已经不是单纯地对一己的肯定,而是把己肯定在于人和谐的仁礼统一的关系之中。借用阮元的话来说,“即可并人为仁”矣。(17)

  先生运用否定之否定的辩证方法,把孔子开创的仁礼学说做了三段论的解释,认为仁有三步:第一步是对“己”的肯定,即“任己”,这是正;第二步是对“人”的否定,即“约己”,这是反;第三步是对“己”的重新肯定,即“成仁”,这是合。这种理解,可以从哲学的高度上,帮助人们更清楚地认识孔子仁礼学说的本质,的确发前人所未发,具有重要的创新意义。

  不过,文章至此还远没有结束。接下来,先生进一步分析孔子后学的发展指出,孟子的仁礼学说溯源于以“克己”为“任己”的一路,而荀子的仁礼学说则溯源于以“克己”为“约己”的一路。(18)

  在经过大段论证之后,文章做了一个极为精彩的总结,把讨论推向高潮,也让读者真切地感受到“两个菲罗”的力量:

  (以上所述三步)当然这一逻辑只是以尚未展开的形式统摄在《论语》的简单语录里,孔子作为这一学说的开创者的伟大之处正在于其思想的浑然中包孕了发展的可能性。历史地看,孟子对于孔子仁礼学说的发展在于上述逻辑的第一到第二阶段,而荀子的发展则在其第二到第三阶段。当然这也不是孟子或荀子自己能意识到的;荀子只知道自己与孟子的对立,而不知其间的历史发展。因此,上述的阶段只不过是客观的历史逻辑的反映。我以为,先秦儒家仁礼学说的发展,大致如此。(19)

  从这段关于思想发展的逻辑阶段的分析中,分明可以看到亚里士多德“发展就是潜能的实现”的影子,可以看到黑格尔“发展就是否定之否定”的理性过程的影子。我们常说,创新就是综合百家自成一家,就像书法,好的作品往往能从中看到历代大家的影子,但又确确实实是自成一家,成为无可替代的一家。二十几年前,第一次读到这里,我就按捺不住内心的激动,不禁用铅笔在当页文末的空白处写下“拍案”两字,并在后面重重地画上一个惊叹号,以表达并记录我读后的惊奇和畅快!

  (二)《论通史》

  2002年,先生的《论通史》一文发表。(20)这篇文章运用两个菲罗的方法,对西方史学传统和中国史学传统做了艰苦的研究和思考,取得了重大突破。

  多年来,中国史学界使用“通史”一词比较随意,不论中西,许多历史书都用“通史”作为标题。对此,人们似乎习以为常,见惯不怪了。先生则指出,其中是有问题的!

  据先生研究,西方的所谓general history,来源于拉丁文的genus,原意是种、类,同种、同类的集合就可用这个词表达,有“全体的”、“普通的”、“总的”、“一般的”、“概括的”等等意思。Universal history很少用于历史书,但常用于有关历史学的讨论中。用多种语言加以考察得知,这个词并不是指通常意义上的通史或世界史,而是企图把全人类的历史当作一个整体来进行哲学的考察。根据何兆武先生的解释,康德《世界公民观点之下的普遍历史观念》中所用的“普遍的世界历史”与具体的或特殊的历史相区别。universal来源于拉丁文universus(unus+versus),unus的意思是“一”、“同一”,versus(由verto变来)的意思是“转动”、“普遍的”、“共同的”等,“因此这种史重在空间之同一,与我们说的‘通史’之重在时间之连续,实有不同”。(21)Global history,汉译“全球史”。global来自名词globe(意思为球),来自拉丁文globus,意思就是球或球形物。“这个词在这里只能指全球的历史,重在空间范畴里的同一性。如果说这也是‘通’,那么这种‘通’就是空间上的横通”。(22)Ecumenical history,柯林武德在其《历史的观念》中提到“普世的历史”在古典时代并不存在,而是到了希腊化时期才出现。Ecumenical来自希腊文oκουμνη,其中的οκω,意思就是“居住”,οκουμνη就是the whole habitable globe,就是人之所能居住之地,就是“维民所止”(《诗商颂》语)。Total history,法国思想家福柯在《知识考古学》中使用了这个词,以与“综合历史”(general history)相对立。福柯反对“整体历史”,其实是要把一个时代的“多”整合为“一”的历史,而他所说的“综合历史”与前面所说的general history也是不同的。Total来自拉丁文totus,意思是“全部”或“整体”。

  中国有“通史”一词,说的是什么呢?

  文章首先列举了通史的具体表现:唐代刘知几在《史通》中讲到史书类式有六家,其中有“《史记》家”,以为梁武帝命群臣撰《通史》,其体例与《史记》大体一致。也就是说,他以《史记》为通史家的开山之作。刘知几之后,有杜佑《通典》、司马光《通鉴》、郑樵《通志》、马端临《通考》等各类通史之作。接着,文章引《说文解字》“通,达也”,(23)又引《周易·系辞上》“往来不穷谓之通”,(24)结合中国历史上以“通”字名史书者,说明真正的“通”主要指时间而言,而且是无穷无尽,无始无终。

  在以上的语言学资料的分析和排比之后,文章总结道:

  这样我们就看到了中国与西方史学传统中的一个有趣的区别:同是通古今的史书,在中国就都称为通史,在西方则必须是带有普世性或区域群体性的才称作global history、general history、universal history,单一国家的历史虽通古今也不冠以一个表示“通”(中国人心目中的通)的字眼。可见中西之间有着重通史与重普世史的特点之不同。(25)

  到这里似乎可以定论了,但先生不以单纯文字学的证明为满足,他的思考还在继续。接下来,文章运用哲学观点深入到中西两大史学传统中去,说明希腊史学属于黑格尔所说的“原始的历史”,也就是当代史,用中国史学的说法叫做“断代史”。从希腊化时代到罗马时代,普世史出现,用黑格尔的说法叫做“反省的历史”的第一种,这种历史只能是抽象概括的,像李维的《罗马史》虽然时贯古今,但由于没有古今之变,仍然不能叫做通史。从维柯开始,历史发展的思想在西方得到了某种意义上的进步,黑格尔的《历史哲学》是典型代表。黑格尔把世界历史作为一个整体,认为它从东方开始其第一阶段,中间经过希腊、罗马,最终到达日耳曼,经过四个阶段完成它的历史行程。在他看来,世界有了自己的古今发展的历史,大概像是通史,可是构成这个通史的四个地区或国家的历史却失去了自己的通史。由此可见,这个所谓的“通史”,其实仍然是一部普世史。

  中国史学与实际政治活动紧密相连,从《尚书》的《周书》中就可看出。周公为了保证周朝政权的长治久安,总是喜欢不断反省历史,把古今的事联系起来,考察它们之间的变中之常和常中之变。夏、商、周三代的嬗迭是历史之变,其间的兴亡之理又是历史之常,“其变是常中之变,其常是变中之常”。(26)由此看来,《周书》既是原始的历史,又是反省的历史,更是变常统一的历史。到了春秋战国时期,关于历史变化之理,多有思想家给予思考。到了西汉,司马迁著《史记》,把“通古今之变”作为撰写的原则,中国的变常统一的通史精神才得以形成。

  再接下来,先生对西方史学的哲学传统加以说明。用柯林武德的说法,希腊罗马史学有两大特点,一是人文主义,二是实质主义,即用实质来说明历史;这个传统与希腊的形而上学传统相关。柏拉图有“知识”与“意见”的区分,历史不能进入“知识”的领域。因为关于历史只能有“意见”,所以希腊人的历史有待于历史事件目击者的作证,只能写当代史、当地史,也就是黑格尔说的“原始的历史”。中国怎样认识历史的本质呢?周公从成汤伐桀的历史中看到周伐殷纣的理由或根据。即从变化的现象里寻找到其背后的本质,“这种本质是变中之常(也是常中有变),不同于希腊人的永恒不变的实质”。《易·系辞上》:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”(27)清儒李光地解释说:“一阴一阳,兼对立与迭运二义。对立者,天地日月之类是也,即前章所谓刚柔也;迭运者,寒来暑往之类也,即前章所谓变化也。”(28)所以,古代中国人所选择的是与希腊人相反的思想路径,即反实质主义或历史主义。

  至此,文章得出结论:体例上,看起来通史是时贯古今,至少包括若干个王朝或时间前后的若干个历史阶段,但迄今所见的任何这种意义上的通史,其实都不可能是严格意义上的通史,只能是断代史,真正的贯通古今是不可能的;那么,所谓通史除了大体具备一定的时间长度之外,还必须在本质上,要有通史精神,这个精神就是通古今之变,就是变与常的统一。至此,史学撰述经历了这样3个阶段;即所谓原始的历史,它的特点就是直接性。如果说这是正的话,那么,反省的历史就是它的反,它的特点是间接性,可以写古今连贯的历史,但它的思想却是作者的,历史本身没有变化。于是,就要出现第三个阶段的哲学的历史,或具有哲学精神的历史,那是理性的历史。不过,这理性不是绝对精神的理性,而是人类活动的历史中的变与常的统一。

  此文发表前,我们不知道中外历史学界有过这样一个观点,即西方有重视普世史的传统,而中国有重视通史的传统,两者的不同是两个学术传统在史学领域的表现。文章发表后,这个观点已经成为通行的历史知识,这是中国学者在人类知识,特别是历史知识领域中做出的一项意义深远的贡献。这一贡献,是先生运用语言文字之学与哲学相结合的方法所获得的创造性成果。

  (三)《关于“以史为鉴”的对话》(前半部分)

  2007-2010年,先生对黑格尔的历史观点做了深入的思考,这次思考的结果,形成了《关于“以史为鉴”的对话》一文。(29)文章的前半部分,围绕着黑格尔《历史哲学》中的一段话做出分析,集中展现了两个菲罗的理论运思。

  先生首先引出黑格尔《历史哲学》通行汉译本(据英译译出)的一段话,这段话比较有名,大意是:“人们惯以历史经验的教训,特别介绍给各君主、各政治家、各民族国家。但是经验和历史所昭示我们的,却是各民族和各政府没有从历史方面学到什么,也没有依据历史上演绎出来的法则行事。”(30)为了考察原委,先生比照了英译和德文原文,发现了重要差异。先生按德文原文把这段话重新译出,大意是这样的:“但是经验和历史给了我们的教训却是,各民族和各政府从来就没有从历史学到任何东西,而且也没有依照那就算是(原文用虚拟式过去完成时,英译、王氏中译皆无显示)从其(指历史)中抽绎出来的教训行事。”(31)这段话是由一个主句和两个副句构成的复合句。与英译不同,德文版的第二个副句中所谓的“从历史中抽绎出来的教训”之前的动词,用的是虚拟语气的过去完成时,那就是说,“从历史中抽绎出来的教训”在历史上是不曾存在过的!德文版的主句和第二个副句都特别强调了“教训”这个词,但两句的意义却是完全相反的:如果承认主句中的教训是历史上真实存在的,那么副句中的教训就不应是虚拟的存在;反之,如果承认副句中的教训是虚拟的,那主句中的教训就不应该是真实存在的,于是,就出现了悖论!英译没有译出这层意义,不是语言文字水平不够,大概跟译者的思想和理解本身有关,应该是把德文本想要说的话用英文直接敷陈出来了。

  那么,黑格尔的本意是什么呢?先生不满意于单纯的语言文字分析,他要深入到黑格尔历史哲学的深处,去寻找两重印证后的答案。黑格尔把历史分为原始的历史、反省的历史、哲学的历史。原始的历史就是当事人记录当时所见所闻或所亲历其中之事;反省的历史是指史家所述的历史时空范围已经超越当代与本地区,史家的精神已经不同于所述历史时代的精神;哲学的历史是指精神或理性所主导的历史。在黑格尔看来,理性本身绝对不会从历史的经验中抽绎出来,而是相反,历史不过是精神或理性展现自身的过程或轨迹罢了。黑格尔的这个思想,其来有自。早在古希腊,柏拉图就因无法表现确定的存在而把历史所能提供的东西归为“意见”,从而排斥在“知识”之外。此后,西方传统中就弥漫着对历史知识的深深的怀疑和轻视。黑格尔本人重视精神,把历史说成是精神自身的发展历程,从而否定社会历史是具有精神或理性的。这就是为什么他要否定历史教训的存在。只不过,以严谨庄重闻名的黑格尔,难得一次为了说话风趣而不慎使自己陷于自我矛盾的尴尬境地。

  通过这样的双重分析,先生向我们证实了黑格尔这段俏皮的话绝不是一时心血来潮的调侃,而是对人们所熟悉的经验历史的真理性表达了明确的否定态度,这个态度,在西方哲学历史上有着深远的历史渊源。

  这就是先生运用语文学和哲学相结合的方法分析历史现象的又一个成功案例。

  以上3个案例,可以让我们对“两个菲罗”方法有一个基本的了解。事实上,在先生更多的学术论文中,随处可见这种方法的应用。

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姓名:蒋重跃 工作单位:

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