内容提要：前国家时代的部落首领和管理人员通过氏族内部民主推选方式产生，基于“血缘”的亲族关系与基于“地缘”的个人才能是这一过程中考虑的两项基本因素。在早期国家产生之际，如果地缘因素得到优先发展，人类政体就会走上古典希腊、罗马式的国家发展道路，“尊贤”(民主选举)就成为擢举政治人才的主要途径；相反地，如果血缘因素得到倚重，人类政体就会走向古代中国式的国家发展道路，“亲亲”(家族统治)就成为擢举政治人才的首要方式。先秦时期偏重“亲亲”而兼顾“尊贤”的传统，是中国前国家时代留下的重要政治遗产。

　　关 键 词：亲亲 尊贤 前国家时代 血缘 地缘

　　作者简介：晁天义，男，宁夏西吉人，历史学博士，中国社会科学杂志社《历史研究》编辑部副编审。

　　国家的产生是人类文明史上石破天惊的大事，它不仅将人类历史划分为特征迥然有别的前后两个阶段，同时也以丰富多彩的方式将史前社会的各种因素带入国家时代。20世纪80年代以来，许多研究者不再满足于将中国古代国家的起源解释为摩尔根、恩格斯等人国家起源理论的另一摹本，而是将主要兴趣转移到国家起源个性特征的考察。在笔者看来，导致这一兴趣转移的直接动力，是相关研究的日渐深入促使人们意识到国家产生方式对国家结构、性质等具有重要影响；在某种程度上，甚至可以说只有搞清楚古代国家诞生前后究竟发生了什么，搞清楚一个民族以何种方式迈入国家时代，才能揭示前国家时代留给我们怎样的遗产，也才能准确理解国家时代种种社会文化现象的本质及其来龙去脉。

　　已故当代知名先秦史学家常金仓教授曾在1995年发表的一篇文章中，系统讨论了中国古代国家在何种意义上走了一条与希腊、罗马及德意志并不相同的起源之路，并就中国国家产生方式的多重影响提出自己的意见。常先生认为，中国国家起源形式的具体表现有二：其一为“施舍赠财”；其二为“以家代国”。他说：“中国古代国家在其形成过程中采取了一种非常特殊的方式，起初由个别氏族成员自苦其身，积累财富，博施于人，获得拥戴，成为部落的首领，最后由一个家族的继承人利用他父亲在联盟中的地位和威望，从内部发动武装干涉夺取这一职位，并以家庭原则取代氏族的制度从而转化为文明社会的专制国王。”常先生认为，“施舍赠财”、“以家代国”的影响并未随着古代国家的建立而退出历史舞台，相反它在先秦时期的政治活动中长期发挥作用，至少从君德、君臣关系、民本思想、国家观念、暴力革命思想、一元政治以及家长作风等七个方面影响了当时社会的政治生活。[1]

　　据笔者所知，关于中国古代国家起源的方式及其影响尚有进一步讨论的必要。本文拟以先秦时期左右人们政治行为的“亲亲”、“尊贤”两项基本原则为对象，循常先生研究旧例从国家产生方式角度考其成因源流，略申余义。

　　一、先秦时期的“亲亲”与“尊贤”

　　通过一定的原则配置政治资源，以便实现社会的有序化管理，这是政权组织的一项重要功能。先秦时期，统治者很早便采取诸如“八统”、“九经”之类的手段以期达到“驭万民”、“为天下国家”的目的。如《周礼·天官·大宰》：“以八统诏王驭万民，一曰亲亲，二曰敬故，三曰进贤，四曰使能，五曰保庸，六曰尊贵，七曰达吏，八曰礼宾。”《礼记·中庸》有：“凡为天下国家有九经：曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”又说：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”以上材料所及17项原则或有相通之处，其中“亲亲”、“尊贤”(进贤)二者由于事关权利继承和人才擢举，颇能反映出时人的政权观念和政治思想，因而有必要单独列出讨论。

　　所谓“亲亲”，亦即“亲”其“亲”者，也就是在政治活动(包括人才遴选、任用等)中首先关注或考虑亲属成员(尤其是具有亲密血缘关系的近亲)利益的倾向。《孟子·万章下》：“用上敬下，谓之尊贤。”可见所谓“尊贤”，即将才能与道德方面优于他人者擢举为统治人才。“亲亲”与“尊贤”，一者讲究依赖血缘关系，一者强调重视个体才能，要将它们同时贯彻于同一时期的政治生活中，似乎是一件不可思议的事情，不过古人却并不这样理解。先秦时期“亲亲”与“尊贤”的典型案例，最迟出现于周初封建诸侯之时。先看周人在分封过程中对于“亲亲”原则的实践。《左传·昭公二十八年》载武王克商后大规模擢举姬氏宗亲：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。”[2]《春秋左传正义》周初分封不止一次，然而对姬姓贵族的倚重是始终不变的规则。《荀子·儒效》：“(周公)兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人焉，周之子孙苟不狂惑者，莫不为天下之显诸侯。”[3]134这应该是指周公平定“三监之乱”后，对同姓诸侯的又一次分封。值得注意的是，这种倚重血缘因素的做法在当时非但没引人反对，相反还被认为是理所应当，故而同篇又说：“(周公)兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。”[3]114周人分封同姓的目的十分明确，那就是“以亲屏周”或曰“封建亲戚，以藩屏周”。《左传·僖公二十四年》：“扞御侮者，莫如亲亲，故以亲屏周。”[2]《春秋左传正义》是说姬姓宗亲之间勉励协作，是抵御外侮的最佳手段。《左传·僖公二十四年》借富辰之口，用“亲亲以相及”概括“亲亲”的含义，并胪列出一份周公所封文王、武王、周公本人之后等周代同姓诸侯的详细名单：

　　大上以德抚民，其次亲亲以相及也。昔周公吊二叔之不成，故封建亲戚以藩屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；邘、晋、应、韩，武之穆也；凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。[2]《春秋左传正义》

　　《国语·周语中》载周襄王以阳樊赐晋文公。阳人不服，晋侯围之。仓葛呼曰：“且夫阳，岂有裔民哉？夫亦皆天子之父兄甥舅也，若之何其虐之也？”[4]《周语中》对于同一事件，《左传·僖公二十五年》记作：阳樊不服，晋侯围之。苍葛呼曰：“德以柔中国，刑以威四夷，宜吾不敢服也。此谁非王之亲姻，其俘之也？”《周语》中的“父兄”指同姓宗亲，可见阳樊的统治者与周王室具有亲属关系。

　　再看大致同一时期实行的所谓“尊贤”。武王克商伊始，就迅速褒封历史时期一些亡国之后，说见战国至秦汉时期诸书。《吕氏春秋·慎大》：“武王胜殷，入殷，未下辇，命封黄帝之后于铸，封帝尧之后于黎，封帝舜之后于陈；下辇，命封夏后之后于杞，立成汤之后于宋以奉桑林。”[5]851《礼记·乐记》：“武王克殷返商，未及下车而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈。下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。”“武王追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。”[6]卷4《周本纪》与前述所封姬姓诸侯不同，此处所列分封对象均与周人不存在血缘或宗族关系，它们是因为祖上的勋烈而被给予“授民授疆土”的荣誉。正因为如此，后代礼学家将其视为“尊贤”，《礼记·郊特牲》所云“天子存二代之后，犹尊贤也，尊贤不过二代”，讲的就是这个道理。

　　如果说周初褒封亡国之后的举动具有某种象征意义，与纯粹意义上的“尊贤”有所不同的话，从齐鲁二国之君讨论治国之道的故事中，则可以看见“亲亲”与“尊贤”并行的一个范例。《吕氏春秋·长见》有：

　　吕太公望封于齐，周公旦封于鲁，二君者甚相善也。相谓曰：“何以治国？”太公望曰：“尊贤上功。”周公旦曰：“亲亲上恩。”太公望曰：“鲁自此削矣。”周公旦曰：“鲁虽削，有齐者亦必非吕氏也。”[5]612作者在这段故事之前有一个论断，“今之于古也，犹古之于后世也。今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今则可知古，知古则可知后，古今前后一也”[5]611，用意显然在于说明数百年之后两国政治的不同结局，是建国之初确立的不同用人政策所致。我们固然不能排除这是好事者根据齐鲁二国以后发展历史进行逆推而得出的认识，不过应该承认这一描述的确在很大程度上与历史的真实相吻合。结合周初历史基本情况可知，太公望之所以被封于齐地，乃是由于功勋卓著；周公旦就封于鲁国，则绝对是“亲亲以相及”的结果。也许正是由于两国立国原因方面的差异，从而导致齐鲁之君不同的治国理念：齐国依照太公受封的陈例，强调以才能作治国理民的依据，鲁国遵循周公旦受封的旧法，重点倚重血缘关系治理国家。前者固然有利于在某种程度上突破血缘的局限，做到真正意义上的人尽其才，危险则在于可能导致权臣弄政，甚至使大权旁落异姓之手；后者将政权视为姬姓家族的禁脔，不容他姓染指，固然保证了政权在姬姓子孙间的代代传承，但结果却是埋没贤才，庸人治国，故而“其后齐日以大，至于霸，二十四世而田成子有齐国。鲁日以削，至于觐存，三十四世而亡”[5]611。事实上，纯粹意义上的“尊贤上功”与“亲亲上恩”在先秦社会都不可能真正实现，情况往往是不同国家对“尊贤”与“亲亲”两种原则兼容并蓄，同时又各有侧重，鲁、齐二国不过是其中的显例而已。

　　“亲亲”为主而辅之以“尊贤”，是先秦政治家治国理政的一种理想目标，这可以从不少文献中得到印证。在公元前651年由齐国主导的葵丘之会上，各国诸侯达成五条有关规范诸侯行为的协议，其中四条涉及“亲亲”与“尊贤”。

　　初命曰：“诛不孝无易树子，无以妾为妻。”再命曰：“尊贤育才，以彰有德。”三命曰：“敬老慈幼，无忘宾旅。”四命曰：“士无世官，官事无摄；取士必得，无专杀大夫。”[7]卷24《告子下》细绎文义，其中初、三两命旨在维护血缘关系的利益，即“亲亲”，再、四两命则是强调擢举贤才，甚至有废除世卿世禄的倾向。由齐国主导的这一盟约，体现的应该是春秋时期礼坏乐崩背景下人们企图平衡“亲亲”与“尊贤”之间关系的良好愿望。不过极具讽刺意味的是，到了孟子所生活的战国时期，以上五条却悉数遭到无情破坏，因此孟子批评说：“今之诸侯皆犯此五禁，故曰今之诸侯，五霸之罪人也。”

　　在周代历史上，亲亲、尊贤之道不仅普遍见诸政治实践，而且逐渐内化为人们的思想观念、礼仪制度或政治理论。如关于亲亲之道重要性的认识。《国语·周语中》说襄王欲借狄人之力讨伐郑国，大夫富辰以为不可，并引古语古诗劝谏道：

　　古人有言曰：“兄弟谗阋，侮人百里。”周文公之诗曰：“兄弟阋于墙，外御其侮。”若是则阋乃内侮，而虽阋不败亲也。郑在天子，兄弟也……且夫兄弟之怨，不征于他，征于他，利乃外矣。[5]44－45是说周、郑同为姬姓，同姓诸侯间虽有矛盾，也应限制在内部解决，如果双方武力相攻，其结果只能是使亲者痛、仇者快，让异姓趁机渔利。时人还认为社会上最可信赖的是亲族血缘纽带，而其他社会关系则往往不够可靠。《诗·小雅·常棣》云：“常棣之华，鄂不韡韡。凡今之人，莫如兄弟。死丧之威，兄弟孔怀。原隰裒矣，兄弟求矣。脊令在原，兄弟急难。”此诗以兄弟和朋友作比较，重视亲情而疏远友情的取向非常明显。又如《唐风·杕杜》云：

　　有杕之杜，其叶湑湑。独行踽踽。岂无他人，不如我同父。嗟行之人，胡不比焉。人无兄弟，胡不佽焉。有杕之杜，其叶菁菁。独行睘睘。岂无他人，不如我同姓。嗟行之人，胡不比焉。人无兄弟，胡不佽焉。诗人以“湑湑”、“菁菁”形容树木之枝叶繁盛，而以“踽踽”、“睘睘”形容人之孤独无助；是说若无同宗兄弟的支持和陪伴，一个人就像孤独的棠梨树一样令人同情。又《小雅·黄鸟》云：“言旋言归，复我邦族……言旋言归，复我诸兄……言旋言归，复我诸父。”父母兄弟等骨肉之亲之间即使存在矛盾冲突，也比没有血缘关系的人更值得信赖，这是中国古代“疏不间亲”观念的早期表现。

　　礼乐制度中亦复如此，《礼记·丧服小记》将“亲亲”与尊尊、长长、男女之有别三者并列，称作“人道之大者也”。《礼记·大传》称四者“此其不可得与民变革者也”，是以重视亲属关系为万代不易的行为准则。亲属之间自然也有远近之分，古人认为在礼仪场合中应先顾及亲属关系密切者，然后依次扩及亲属关系较为疏远者，《丧服小记》有“亲亲，以三为五，以五为九。上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣”，说的就是这个道理。又认为服术有六，其一即亲亲。礼仪中亲属关系的先后之别，折射出的其实是政治权利的分配原则。强调“亲亲”的目的并不是一味拔高亲属群体的地位，而是服务于当时的政治统治，故而《公羊传》说：“君子不以亲亲害尊尊，此春秋之义也。”

　　春秋后期，随着血缘组织力量的日渐式微，以强调亲族因素为核心的传统政治统治模式受到挑战，诸子百家纷纷主张突破血缘亲族观念的局限擢举人才，其中尤以儒墨二家为代表。兹略举数例，以概其余。《论语·学而》：“贤贤易色”，贤贤即重视贤才。《卫灵公》：“臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤而不与立也。”《墨子》有“尚贤”篇，专论推贤任能的意义，认为“尚贤为政之本也”，又举例说“故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之中，授之政，九州成。汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得。文王举闳天、泰颠于罝罔之中，授之政，西土服”，从而得出“尚欲祖述尧舜禹汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也”的结论。墨子的尚贤主张固然针对的是春秋时期的政治现实，但其材料依据则来自上古以来的历史事实。

　　从某种意义上讲，儒家是诸子之中传统政治文化的最忠实继承者，即使在晚近形成的一些政治理论中，他们也力图实现“亲亲”与“尊贤”的并用。《礼记·礼运》如是刻画儒家心目中的理想社会：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。”《礼记·中庸》也说：“尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨。”其中一方面强调“选贤任能”、“尊贤”，一方面又强调“不独亲其亲，不独子其子”，着力弥缝两种政治原则之间裂痕的意图十分明显。

　　要解释“亲亲”与“尊贤”何以在先秦时期呈现上述特殊的矛盾依存关系，并且随着政治环境的变化而历久弥新，首先需要对中国前国家时代的文化传统及其组织基础进行一番重新的梳理和认识。