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历史书写与史学功能 ——以清华简《厚父》所述夏史为例
2021年10月26日 14:51 来源:《史学理论研究》2021年第3期 作者:张利军 字号
2021年10月26日 14:51
来源:《史学理论研究》2021年第3期 作者:张利军

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  内容提要:在当前的夏史研究中,学界主流认为二里头文化确为夏文化,夏是真实存在的王朝。西方学者以记载夏史的材料都产生于西周以后,而将夏代归于神话传说。最近刊布的《清华大学藏战国竹简(伍)·厚父》经研究为《尚书》类文献。《书》类文献的祖本一般为史官实录档案,因具有历史教育意义而经典化成为《书》之篇章,通过官学教育流传于后世,后经三晋传入楚地。该篇记载了王与夏贵族厚父对夏史的叙述,包括禹治水成功并建立夏邦,启继任后以皋陶为卿事等重要的夏史内容,反映了夏代的德、民、天命观及服制等重要政治制度与思想观念。《厚父》记录的夏代历史,为证明夏的存在及认识夏史提供了新证据,亦为认识《厚父》的史学功能提供了新素材。

  关 键 词:历史书写/清华简《厚父》/商代典册/夏史/史学功能  

  社科基金:本文是国家社会科学基金项目“夏商周服制的国家认同内涵与社会治理功能”(项目编号:13CZS008)的阶段性成果。

  作者简介:张利军,东北师范大学历史文化学院副教授(吉林长春 130024)。  

  

  在当前夏史研究中,多数国内学者认为二里头文化是夏文化的典型,其表现出的文明已经达到王权国家的程度,所以夏代是真实存在的。①但仍有一些国外学者强调,考古尚未发现夏的文字资料,商代材料中亦没有夏的记录,由此将夏归于传说,视商以前为史前时代。这一看法对新中国成立以来中国商及商以前考古学的大发展未予足够重视,对中国学者研究古史的理论方法和先秦史的研究成果也未予深入了解。夏代存在与否的问题,是关涉中国文明发展的重要学术课题。从已知且确定的商周材料中寻找夏的踪迹,不失为有效的研究方法。最近《清华大学藏战国竹简(伍)·厚父》篇的刊布,为证明夏王朝的存在及夏史研究提供了新证据和新思路。目前学界多集中于对《厚父》文本性质的探讨,对该篇记录的王与夏贵族讲述的夏史内容和《厚父》史学功能的关注并不多。

  一、《厚父》文本性质再论

  《清华大学藏战国竹简(伍)·厚父》共13支简,第1简上下两端残缺,余皆完简,第13简背面有“厚父”二字。②赵平安初步判断《厚父》成书很早且有古本流传,应为《尚书》类文献;其字体具有明显的三晋书风,是在晋系文本基础上,用楚系文字转抄而来的,③说明其文本来自中原而并非战国时期楚地。该篇祖本应是史官记录的王言,由王与夏贵族厚父的对话构成,谈论的主题是夏先哲王的明德事迹和对夏民的教化与治理策略等内容。该篇公布后,李学勤等多位学者对《厚父》性质进行研讨,形成了《夏书》说、④《商书》说、⑤《周书》说、⑥战国时代墨家“语”类作品⑦等不同意见,推进了学界对《厚父》文本性质的认识。

  目前《厚父》性质四说中《夏书》说和战国时代说皆不可信,⑧《周书》说支持者较多,《商书》说亦有可能性,但《厚父》为《书》类文献,则是学界共识。《书》类文献是当时史事和言论的实录,皆有其史源,因具有重要历史借鉴意义而流传于世。《厚父》可能是商代史官实录王言的档案,后经典化,成为《商书》的篇章,并通过官学教育流传于世。关于《厚父》的性质,我们可以从以下四方面略作探讨。

  第一,商代存在长篇典册,商代史官具有记录长篇史事和言论的能力,有书写《厚父》这类长篇文献的可能性。《尚书·多士》载周公谓殷遗多士:“惟尔知,惟殷先人,有册有典,殷革夏命。”⑨商代典册记载了“殷革夏命”的历史,但直到周人克商之后才为周公亲见。殷墟甲骨文、殷金文、玉戈铭文有十余位“作册”(《合集》⑩1724反、5658反,《集成》(11)2711),其职责即制作、书写典册。殷墟甲骨文有制作简册之占卜:“丁子(巳)卜,出[贞]:今日益(编),[卒]。之日允卒。”(《合集》26801)黄天树谓:“‘编’是个会意字,表示用编绳来编连简册之意。其后被改造成为从‘糸’‘扁’声的形声字。《说文·糸部》说:‘编,次简也,从糸扁声。’‘次简’是说用编绳依次编联竹简成为册书。”(12)该条卜辞占卜今日增加制作简册能否完成,这足以证明商代存在典册是不争的事实。最近,黄天树进一步研究指出,商代的主要书写工具是毛笔,主要的书写材料是简册,长篇纪事的殷金文及甲骨文中存有少量篇幅较长的记事刻辞,如宰丰骨刻辞、牛距骨刻辞、鹿头骨刻辞、虎骨刻辞、家谱刻辞、大司空刻辞胛骨等,说明商代已经出现了长篇叙事文字。商代记事刻辞中存有骨牍,如小臣墙骨牍,应是模仿商代木牍制作的;在记事刻辞的行与行间画有一道道竖线,应该是受简册书写方式的影响。(13)由于制作典册的竹简容易腐朽,所以至今尚未发现春秋以前的简册。学界主流意见认为近年公布的《清华大学藏战国竹简》中的《尹至》《尹诰》及《傅说之命》等篇,皆是《尚书·商书》的战国楚地传抄本。《尹至》《尹诰》皆与商汤灭夏有关,应是记载“殷革夏命”典册的传本;《傅说之命》是记载商王武丁对傅说的册命,系《商书·说命》的战国楚地传抄本。这些应是商代存在《书》类文献的直接证据。

  第二,周人自称“明德”思想来源于殷商,而非夏,说明《厚父》中的“王”可能不是周王而是商王。《尚书·康诰》载周公言:“今民将在祗遹乃文考,绍闻衣(殷)德言,往敷求于殷先哲王,用保乂民。”(14)周人在提及“明德”时,自认为“明德”乃周文王向殷商先哲王学习“德言”的结果。如果像学者所说《厚父》为周武王访夏贵族询问夏先哲王恭明德之事,为何周公不提明德思想来源于夏反而称述来自殷商先哲王?《厚父》所载夏先哲王“明德”之事,不见于《周书》各篇,《周书》所见者恰恰是殷商先哲王皆能明德的记载,如《尚书·多士》载周公言:“自成汤至于帝乙,罔不明德恤祀。”(15)《尚书·多方》载周公所说:“乃惟成汤,克以尔多方,简代夏作民主……以至于帝乙,罔不明德慎罚。”(16)清华简《傅说之命》(下)第8-9简载武丁所述商王大戊之德:“昔在大戊,克渐五祀,天章之甬(用)九德,弗易(赐)百青(姓)。惟寺(时)大戊盍(谦)曰:‘余不克辟万民。余罔絉(坠)天休,弋(式)惟三德赐我,吾乃尊(敷)之于百青(姓)。’”(17)大戊能够恤祀,上天以九德彰显奖掖他,而不赐百姓。大戊谦逊,仅请以三德赐之,并布德于百姓,这是大戊明德恤祀的反映。大戊明德恤祀,可能也是遵循商汤学习夏先哲王恭明德事迹而总结的治国理念。

  第三,从周人追述夏史时对夏的称呼看,《厚父》之王似非周王。《周书》中《召诰》载周公言:“相古先民有夏,天迪从子保,面稽天若,今时既坠厥命。今相有殷,天迪格保,面稽天若,今时既坠厥命。”(18)《立政》载周公言:“古之人迪惟有夏,乃有室大竞籲俊尊上帝,迪知忱恂于九德之行……桀德惟乃弗作往任,是惟暴德罔后。”(19)周公在诰文中称夏为“古先民”“古之人”,称商为“今有殷”。周人称时代久远的夏为“古”,称刚被其取代的商为“今”。而《厚父》中王称夏桀“其在寺(时)后王”,厚父称夏桀“之慝王”,呼夏桀为“此后王”“此慝王”,皆为近指,说明王与厚父的时代和亡国之君“之慝王”(夏桀)相距不远或同时。《厚父》中的王若为周王,这种对话的情景是无法解释的。

  第四,《厚父》所载国家起源理论反映其文本具有早期特征。赵平安认为《厚父》成书很早且有古本流传,清华简《厚父》是在晋系文本基础上,用楚系文字转抄而来。(20)不仅《厚父》传本有古本依据,其思想内涵也有古老的渊源。《厚父》第5简载:“古天降下民,埶(设)万邦,作之君,作之帀(师),惟曰其助上帝乱下民。”这似乎是一个古老的关于中国国家起源的理论,是先秦时期“天命论”的一种表述形式,反映了统治者以“神道设教”的方式论证建立国家的合法性。天降民设立万邦,为万邦置君主及众官长,并希望其助上帝治理下民。古代最初建立的国家形态是邦国,而且是万邦,这与《左传》哀公七年所载“禹合诸侯于涂山,执玉帛者万国”的情景颇为相似,(21)亦与考古发现新石器时代后期龙山文化时代各地城邦拔地而起的情况相合。《厚父》所谓的古时或许是禹以前,并将建立邦国、设立君主和官僚之事归于上天的权能与神威。《厚父》第1-2简所述天命禹治水成功后,降禹民建立夏邦,是《厚父》第5简所述中国国家起源理论,即:天降民,建立邦国,设置君主、官长等情况在夏代的实践。《逸周书·度邑》载:“维天建殷,厥征天民名三百六十夫。”(22)亦是说天建立殷邦,曾降天民三百六十族,是为商的建国实例。夏商建国理论与《厚父》所述如出一辙,此国家起源理论亦被战国诸子所称引,词句或有不同,然皆是其流变。

  目前学界虽对《厚父》性质尚存分歧,但对厚父为夏王室贵族这一点则基本达成共识。《厚父》所述夏史的背景放在夏商之际似更为稳妥,至于其成书时间,则有两种可能。一种可能是商汤灭夏后,以夏史为鉴,(23)向夏贵族厚父垂询夏先哲王恭敬明德之事,由史官实录形成官方档案,经过商王朝史官的整理,作为重要的历史典册在商代官学教育中传诵。至周初,周公在诸诰中多次谈到“明德”的主题,尤其讲到商汤灭夏后实行了“明德慎罚”的措施,或许是周公看到了商代类似《厚父》典册的缘故。(24)清华简《厚父》可能是类似的史官实录档案的战国楚地传抄本,在流传过程中加入了后世的词语和观念。若按此思路理解,《厚父》可能是商代史官记言性的实录档案,在历史积淀中经典化,成为商代的《书》。另一种可能,即便《厚父》为《周书》篇章,其内容也是史官记录的夏贵族与王讲述的夏史,具有实录性质。这种比较系统地叙述夏史的篇章为以往先秦材料所未见,其史料价值弥足珍贵。所以,《厚父》可能为商代史官实录作品,其史事的真实性、可信度应极高,以其所载夏代史事证明夏史有较大可信性。

  二、《厚父》所述夏史考

  赵平安对《厚父》所述夏史进行了初步研究,清楚勾勒出其中蕴含的几个问题,如皋陶卒于何时,孔甲是怎样的君王,“三后”的具体所指,夏代的酒文化问题,(25)这些问题为进一步利用相关文献证明夏的存在和夏史研究奠定了基础。《厚父》可能为商代史官记录的典册档案,较为完整地书写了夏代历史发展的线索,对于证明夏史具有重要的史料价值。《厚父》所证明的夏史主要包括以下几方面内容。

  第一,《厚父》明确记载了夏邦建立者是禹。《厚父》第1-2简载:“王若曰:‘厚父!遹闻禹□□□□□□□□□□川,乃降之民,建夏邦。’”整理者认为“禹”“川”之间残缺10字左右,内容应为禹治水之事迹。(26)关于禹治水之事,此前最早的记述是西周中期青铜器豳公盨所载:“天令禹敷土,堕山濬川,乃差地设征。降民监德,乃自作配享民,成父母,生我王、作臣,厥沫唯德。民好明德,忧在天下。”(《铭图》(27)05677)将大禹治水建邦作为禹明德的事迹,与简文颇为一致。(28)《厚父》记载禹受天命治水,成功后,天降禹民,建立夏邦。天降民以建邦的说法与《逸周书·度邑》所载周武王“维天建殷,厥征名民三百六十夫”,(29)即天建殷邦登进贤民三百六十族,是相近的。如前文所论,这个建国理论可能与厚父所言“古天降下民,埶(设)万邦,作之君,作之币(师),惟曰其助上帝乱下民”这一古老的国家起源理论有关,可视为天降民建立夏商国家的史源。

  第二,夏启为君,皋陶被任命为卿事。《厚父》第2-3简“启惟后,帝亦弗巩启之经德,少命咎(皋)(繇)下为之卿事,兹咸有神,能格于上,智(知)天之畏(威)哉,闻(30)民之若否,惟天乃永保夏邑。”据《毛公鼎》“不(丕)巩先王配命”(《集成》2841),简文中“弗巩”可能初为“不巩”,流传致误,实为“丕巩”,大巩之义。帝命皋陶自天降下,为启卿事,(31)正是大巩启之常德的举措。“兹咸有神”指夏启与皋陶皆能通神。“格于上”与《尚书·君奭》“我闻在昔,成汤既受命,时则有若伊尹,格于皇天”句式相近,(32)夏启、皋陶有神能,可与上天相通,知天之威。“若否”,《诗经·大雅·烝民》“邦国若否,仲山甫明之”,郑玄笺:“若,顺也。顺否犹臧否,谓善恶也。”(33)《诗》言仲山甫知邦国之善恶,而简文说夏启、皋陶闻知百姓之善恶,又能格于上天,与天沟通,知天之威,故天长保夏邑。赵平安对皋陶卒年已有考察。上博简《容成氏》第33-34简载:“禹有子五人,不以其子为後,见皋陶之贤也,而欲以为後。皋陶乃五壤(让)以天下之贤者,述(遂)爯(称)疾不出而死。”(34)据《史记·夏本纪》称:“帝禹立而举皋陶荐之,且授政焉,而皋陶卒。”皋陶未及事禹而卒。《史记正义》引《帝王世纪》谓:“舜禅禹,禹即帝位,以咎陶最贤,荐之于天,将有禅之意。未及禅,会皋陶卒。”(35)禹欲禅位于皋陶,然皋陶卒。禹或即位多年方有禅位之意,即皋陶曾事禹。《容成氏》载禹欲以皋陶为继任者,皋陶五次推让不成,最后谎称生病而死,或实为未死。而《帝王世纪》《夏本纪》为更晚的作品,直视皋陶真死。(36)《厚父》载皋陶用事于夏启朝,这可从《左传》所引《夏书》中得到印证,如《左传》昭公十四年载叔向言:“《夏书》曰:‘昏、墨、贼,杀’,皋陶之刑也。”(37)《左传》庄公八年载:“《夏书》曰:‘皋陶迈种德’,德乃降。”(38)皋陶辅佐夏后治国,曾制定昏、墨、贼三罪为死刑等刑罚,皋陶能行布德,德下洽于民。(39)皋陶之德也是夏前文人敬明德的事迹。

  第三,启以后的夏先哲王因能敬畏天命,而保有夏邦。《厚父》第3-4简载:“在夏之哲王,乃严畏皇天上帝之命,朝夕肆祀,不盘于庚(康),以庶民惟政之恭,天则弗斁,永保夏邦。”这里的“在夏之哲王”,指夏贤明的君王。简文“乃严畏皇天上帝之命”,与《尚书·无逸》“昔在殷王中宗,严恭寅畏天命”句式颇相合,严、恭、寅皆有敬义,敬皇天上帝之命与敬畏天命同义。简文具体说明敬畏天命的表现是朝夕祭祀上天,不乐于安康。简文“不盘于康,以庶民惟政之恭”与《尚书·无逸》述文王事迹“文王不敢盘于遂田,以庶邦惟正之供”相近。(40)“以”表示率领,“政”是“恭”的宾语,通过“之”字前置。(41)《国语·楚语上》引《尚书·无逸》作“唯政之恭”而无“以庶邦”三字。(42)吴汝纶认为,高诱注《秦策》:“以,犹使也。”郑玄《士丧礼》注:“正,善也。”《诗》传:“共,法也。”以庶邦惟正之供者,使众国惟善是法也。(43)参照《无逸》文句,简文可理解为使庶民惟善是法。“弗斁”,即不斁,不厌也。(44)天于是不厌弃夏的哲王,永保夏邦。此处值得注意的是,《厚父》所述夏启至夏桀之间的列王仅以“在夏之哲王”一笔带过,对于像太康失国这样的夏史内容,可能因不符合“监前文人恭明德”的需要,而未被述及。

  第四,孔甲为夏哲王,并曾制定典刑。厚父谓慝王(夏桀)“弗甬(用)先哲王孔甲之典刑”,表明“先哲王孔甲”曾经制典刑。“典刑”见于《诗·大雅·荡》“虽无老成人,尚有典刑”,郑玄笺:“老成人谓若伊尹、伊陟、臣扈之属,虽无此臣,犹有常事故法可案用也。”(45)清华简《厚父》与《左传》皆以孔甲为贤王,如《左传》昭公二十九年“及有夏孔甲,扰于有帝,帝赐之乘龙河、汉各二,各有雌雄”。杜预注:“孔甲,少康之后九世君也。其德能顺于天。”(46)但《史记·夏本纪》谓:“帝孔甲立,好方鬼神,事淫乱。夏后氏德衰,诸侯畔之。”(47)以孔甲为昏乱之君。对孔甲的不同评论,反映出两种不同的史观:《厚父》反映治理国家以德治为主,德刑相辅,末世君王德治衰弱,用以典刑,对于延续夏王朝的统治来说,孔甲做出了重要贡献;《夏本纪》的撰述可能深受汉初政治环境的影响,批判法家刑法治国,推崇儒家德治,故对制定典刑并以之治国的孔甲持非议态度,但也认为夏后氏德衰,造成了夏的灭亡。

  第五,亡国之君夏桀之事。《厚父》第4简王曰:“其在寺(时)后王之卿(饗)或(国),肆祀三后,永叙在服,惟如台?”此处的“其在时后王”与《尚书·无逸》“其在高宗”“其在祖甲”语句结构相同。“其在”,在其也,其为句中语助。“寺”通“时”,是也,此也。在其此后王,当指亡国之君夏桀。《尚书·酒诰》《多士》以“在今后嗣王”指称纣王,与简文“其在寺(时)后王”用法相同,指称亡国之君。马楠认为,“或”属上读,“卿或”读为《尚书》习见之“饗国”或“享国”,(48)犹在位。整理者认为,“三后”指夏代的三位贤君,可能是简文中提到的禹、启、孔甲。(49)《诗经·大雅·荡》:“曾是在位,曾是在服。”毛传:“服,服政事。”(50)“在服”,在事、在职也。《尚书·多士》载,殷多士谓殷革夏命之后,“夏迪简在王庭,有服在百僚”。(51)夏人臣服商王朝,作了商王朝内服大臣。夏虽灭国但其后裔被封为杞侯,成为臣服于商王朝的外服。“如台”,奈何也。简文意为在此后王(指夏桀)在位时,祭祀夏的三位先王,夏却永居臣职事,(52)这又是为何?

  夏桀及朝臣有恶行,终失天命而亡国。《厚父》第5-7简载厚父回答王的提问:“之匿(慝)王乃渴(竭)失其命,弗甬(用)先哲王孔甲之典刑,真(颠)後(覆)厥德,湳(沉)湎于非彝,天乃弗若(赦),乃述(坠)厥命,亡厥邦。惟寺(时)下民帝之子,咸天之臣民,乃弗慎厥德,甬(用)叙在服。”简文“匿”通“慝”,“之慝王”,此慝王也。大盂鼎铭称武王伐纣为“闢厥慝”(《集成》2837),与简文中厚父将夏桀称“此慝王”相近。“竭失其命”,尽失天命。此处天命内容如简文之意是“助上帝治下民”。关于夏桀失天命,见于《尚书·多士》:“我闻曰:‘上帝引逸’。有夏不适逸则,惟帝降格,向于时。夏弗克庸帝,大淫泆有辞。惟时天罔念闻,厥惟废元命,降致罚,乃命尔先祖成汤革夏,俊民甸四方。”(53)《尚书·多方》:“洪惟图天之命,弗永寅念于祀。惟帝降格于夏,有夏诞厥逸,不肯戚言于民。乃大淫昏,不克终日劝于帝之迪,乃尔攸闻。厥图帝之命,不克开于民之丽,乃大降罚,崇乱有夏。”(54)上帝不纵人逸乐,有逸乐者则收引之,不使大过。(55)夏桀不能用上帝教命,放纵淫乐且有罪辞。故上帝不顾念夏先王之德,废黜夏桀享国大命,降下最大的惩罚——命令成汤革除夏命,正民而治理天下四方。

  夏桀弗用先哲王孔甲的典刑,与《逸周书·商誓》所载“今纣弃成汤之典”行为近似。“颠覆厥德,沉湎于非彝”,与《诗·大雅·抑》“颠覆厥德,荒湛于酒”相似。简文“沉湎于非彝”当指沉湎于酒。简文“天乃弗若(赦),乃述(坠)厥命,亡厥邦”与《尚书·多士》载天亡夏“惟时天罔念闻,厥惟废元命,降致罚,乃命尔先祖成汤革夏,俊民甸四方”意思相近,天不加顾念,不赦免夏桀之罪,乃使其天命坠失,灭亡夏邦。

  《厚父》载厚父言夏桀朝臣不尽职、不慎德,是夏灭亡的重要原因。“寺”假为“时”,是也。“”字,整理者提供了两种解读意见:借为“庸”,训为“乃”也;读为“共”,训为“皆”也。(56)简文“惟寺(时)下民帝之子,咸天之臣民”与《逸周书·度邑》所言天赐予商汤三百六十天民,以及《尚书·高宗肜日》“王司敬民,罔非天胤”的观念是一致的。“慎厥德”见于陈剑《说慎》一文所举师望鼎、克鼎、梁其钟、井人佞钟、番生簋诸器中,(57)这几个器铭都是说周的朝臣能慎厥德的情况,而简文说夏的朝臣不能慎厥德,不能自上而下尽其职守。夏桀朝臣不慎德、不尽职守的情况见载于《尚书·多方》:“因甲于内乱,不克灵承于旅。罔丕惟进之恭,洪舒于民。亦为有夏之民叨懫日钦,劓割夏邑。”(58)夏王朝的官员借着内乱而聚敛钱财,(59)甚至荼毒百姓,(60)导致夏民贪财风气日盛,残害了夏国。

  第六,《厚父》相关记载可能还反映了夏代存在服制。《厚父》载禹治水成功后,仅有天“乃降之民,建夏邦”,而无豳公盨铭文所说的制定贡赋制度的相关内容,但这并不是夏代存在服制的反证。由《厚父》载王言“其在寺(时)后王之卿(饗)或(国),肆祀三后,永叙在服”,以及厚父言“惟寺(时)下民帝之子,咸天之臣民,乃弗慎厥德,甬(用)叙在服”,大体可以判断夏代也和商周时期一样,将王朝大臣的职事称为“服”。如前文所考,《厚父》简文所载王言此后王(指夏桀)享国,虽祭祀夏的三位贤君,夏却永久地居臣职事,这又是为何?厚父回答,此慝王(夏桀)尽失天命,又不用先哲王孔甲的典刑,颠覆先王之德,沉湎于酒。于是天不赦免夏桀之罪,乃使其天命坠失,灭亡夏邦。简文“惟寺(时)下民难帝之子,咸天之臣民”,下民既为上帝之子又是天之臣民,当是大禹治水成功后,天降下民以建夏邦的那些臣僚后代,他们世居臣职,至夏桀时,夏的各级朝臣不能慎厥德,不能各尽其职守。商汤与夏贵族厚父将夏的臣子职守称“服”,这与商周时期称臣子职守为“服”是一致的。(61)按照商周时期将内外臣子职事称“服”,是存在内外服制的标志,那么商汤与厚父将夏王朝臣子职事称“服”,表明夏代可能也存在内外服制度。内外服制的具体内容虽不可考,但大体可以确定的是,内外服除为夏王朝服政事外,还要根据各自所产献纳贡赋。如豳公盨记述大禹治水后,曾“差地设征”,“差地”是区别不同的土地,“设征”是规定各自的贡赋。(62)

  第七,厚父之言反映了夏代的德、天命、民心、酒政等政治观念及其相互关系。清华简《厚父》第9-10简载:“厚父曰:‘於(呜)虖(呼),天子!天命不可漗斯,民心难测,民弋(式)克共(恭)心苟(敬)恨(畏),畏不恙(祥),保教明德,慎肆祀,惟所役之司民启之。民其亡谅,乃弗畏不恙(祥),亡显于民,亦惟祸之卣(攸)及,惟司民之所取。’”(63)简文之意似说天命不可尽信,民心更是重要方面,因为下文都是强调民心所向问题。天希望民能恭心敬畏天命,畏惧不善;希望民能保教明德,谨慎祭祀。民若能如此,为治民之官教化所致;民若失信,并且不畏惧不善,民不被尊宠,又为祸所及,为治民之官所捕取。可见民心之变,在于所设官长的教化引导。

  厚父又谓:“今民莫不曰:‘余保教明德,亦鲜克以诲(谋)。’曰:‘民心惟本,厥作惟枼(葉),引(矧)其能丁良于友人,乃洹(宣)弔(淑)厥心。若山厥高,若水厥(深),如玉之在石,如丹之在朱,乃是惟人。’”“曰:‘民心惟本’”以下乃厚父说的内容,加“曰”字为与引述的“今民莫不曰”内容区别开来,又承接前文厚父说的“民心”问题。厚父以树为喻,人心如树根,人的所作所为像枝叶,根深则叶茂,反之亦然。同理,若行为上可以使朋友的善变强大,则其善心亦可得以发扬。(64)民心之善如山之高,如水之深,如玉在石,如丹在朱,做到这样才可称之为臣。

  厚父“曰:‘天监司民,厥升(征)汝左(佐)之服于人。民弋(式)克苟(敬)德,母(毋)湛于酒。’民曰:‘ 惟酒甬(用)肆祀,亦惟酒甬(用)庚(康)乐。’曰:‘酒非食,惟神之飨。民亦惟酒甬(用)败畏(威)义(仪),亦惟酒甬(用)恒狂。’”“曰”字以下至“民曰”前的内容出自厚父。“天监司民”与《商书·高宗肜日》“天监下民”的句式及表意都较为接近。“司民”见于《尚书·酒诰》“勿辩乃司民湎于酒”,谓有司,代指王朝官员。“汝佐”是厚父对王讲话提到的,自然指王佐,是司民的组成部分。(65)此处与前文厚父讲到的古代政治理论有关,即天建邦、设君王、立师长的目的是帮助上帝治理民。简文是说天监察司民,从中征召王佐即得力的王臣治理民,希望民能敬德,不要荒湛于酒。而民谓酒可用祭祀,亦可用以康乐。厚父谓酒非食物,乃飨神之物。民因酒以败威仪,也因酒以达于恒狂,难以导之向善。厚父强调天命与民心有关,民心与司民教化有关,教化的重点在于敬德与酒诰。厚父有感于夏桀“沉湎于酒”乃至亡国,纠正对酒用途的认识:酒乃享祭神之物,而非食物。

  《厚父》虽非以追记夏史为目的,而是要“监前文人恭明德”,但其偶然记录的夏史及夏代制度内容,为当时及后世认识夏史提供了素材,如:夏的建立者是禹,启继禹之后为君,任命皋陶为卿事;启与皋陶皆有德,故受天祐助;夏的诸哲王皆能敬畏天命,保佑夏邦;孔甲是夏代贤王,曾制定典刑;夏桀君臣皆失德,有恶行,丧失天命而亡国。《厚父》反映了夏代的德、天命、民心、酒政等政治观念及相互关系,并揭示了夏代存在服制。

  三、《厚父》的史学功能

  清华简《厚父》为《书》类文献,其祖本可能是史官书写王言的实录,其内容有助于时人及后世认识夏史。《论语·为政》载孔子谓:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”《论语·八佾》载孔子谓:“夏礼,吾能言之,杞不足征也;殷礼,吾能言之,宋不足征也。文献不足故也。足,则吾能征之矣。”(66)孔子之言说明了史学在帮助人们认识历史方面的重要意义。《史通·史官建置》称:“向使世无竹帛,时阙史官,虽尧、舜之与桀、纣,伊、周之与莽、卓,夷、惠之与跖、跻,商、冒之与曾、闵,但一从物化。坟土未干,则善恶不分,妍媸永灭者矣。苟史官不绝,竹帛长存,则其人已亡,杳成空寂,而其事如在,皎同星汉。用使后之学者,坐披囊箧,而神交万古,不出户庭,而穷览千载,见贤而思齐,见不贤而内自省。”(67)刘知幾从有历史书写和没有历史书写两个方面,说明史学对人们认识的重要影响,特别是史学对人们的启迪和教育作用。《厚父》作为记录夏史的王朝典册,是王室及贵族认识夏史、吸取夏代历史经验的宝典。清华简《厚父》文本为认识夏代历史提供了重要材料,补充了以往学界对夏史的认识。

  清华简《厚父》记载的王与厚父谈论夏史的内容,反映了史学具有吸取历史经验、推动社会进步的重要功能。《厚父》的书写者开篇就指出王访厚父的目的:“王监劼(嘉)绩,问前文人之恭明德。”王以嘉绩为鉴,向厚父请教前文人恭明德的事迹;为了更好地治理刚得到的天下,王必须借鉴前文人的明德事迹。《尚书·多士》载周公在告诫殷遗民时提到,自成汤至帝乙“罔不明德恤祀”,说的就是商汤吸取夏代先哲王恭明德的历史经验,并将之作为治理国家的祖训,起到了巩固殷商统治和促进殷商社会发展的作用。

  清华简《厚父》所载史官书写的文辞,反映了上古语言、文化的承袭和发展。《厚父》中提到的夏先哲王“明德”“经德”与《尚书·周书》诸篇以及商周金文所载相合,即:夏代贤王明德、经德、敬德的文化被商周贤王继承,并发展为以德受天命,以德保有天命的政治思想。《厚父》提到的大禹治水成功后帝降民建夏邦的观念,与《逸周书·度邑》载周武王所讲“维天建殷,厥征名民三百六十夫”,即天建殷邦登进贤民三百六十族,是相近的。《厚父》所载帝命皋陶为启卿事,卿事职官为商周所沿袭,如商代小子簋(《集成》3904)已载卿事之官。(68)到了周代,卿事成为王朝政治的主角,频繁出现在文献和金文之中。

  清华简《厚父》所载酒的功用及对酒的管制,为商周时期继承和发展。如第12-13简“民弋(式)克苟(敬)德,母(毋)湛于酒。民曰:‘惟酒甬(用)肆祀,亦惟酒甬(用)庚(康)乐。’曰:‘酒非食,惟神之飨。民亦惟酒甬(用)败畏(威)义(仪),亦惟酒甬(用)恒狂。’”厚父谓民能敬德,故不沉湎于酒。民谓酒能用以祭祀,亦可用以康乐。厚父谓酒不是食物,乃神饗之物。民因酒以败坏威仪,也因酒以恒狂。这可以视为厚父总结的夏代酒文化的内容,即:酒的用途主要在于飨神,亦可以康乐,强调民敬德而不沉湎于酒,而非禁止饮酒,此为商周贤王所遵从。如《尚书·酒诰》载周公称:“自成汤咸至于帝乙,成王畏相。惟御事厥棐有恭,不敢自暇自逸,矧曰其敢崇饮?越在外服:侯、甸、男、卫、邦伯;越在内服:百僚、庶尹、惟亚、惟服、宗工,越百姓、里居(君),罔敢湎于酒。不惟不敢,亦不暇。惟助成王德显,越尹人祗辟。”周公谓:“(文王)诰毖庶邦庶士,越少正、御事,朝夕曰‘祀兹酒’。”“文王诰教小子、有正、有事,无彝酒。越庶国,饮惟祀,德将无醉。”“我西土棐徂邦君,御事小子,尚克用文王教,不腆于酒,故我至于今,克受殷之命。”周文王治理西土,告诫王室贵族和朝臣,祭祀才可用酒,不要经常饮酒;告诫众服国独祭祀可饮酒,以德相扶不使醉。文王君臣因能不腆于酒,文德达于上帝而受殷之天命。周公告诫康叔“刚制于酒”“勿辩乃司民湎于酒”。(69)商王自成汤至帝乙及众臣子忙于治理国家,皆不沉湎于酒。周公分封卫康叔时,亦指出要引导酒的使用,告诫其不要让官吏沉湎于酒。简文“酒非食,惟神之飨”,是商周时期祭祀方饮酒思想的源头。商周时期对酒使用方法的总结,表明夏代酒文化及酒德思想亦为商周所继承。

  清华简《厚父》所载内容对商代贵族子弟及后世具有重要的教育意义。清华简《厚父》开篇点明,记言之目的在于学习夏先哲王明德事迹,提高王的人生修养与治道。《周易·大畜·象传》载:“君子以多识前言往行,以蓄其德。”(70)“前言往行”多依赖历史书写而存于世,历史书写产生的典册是人们蓄德的主要依据。《国语·楚语上》载,春秋时期楚国大夫申叔时论教导太子之道时,谓:“教之《语》,使明其德,而知先王之务用明德于民也;教之《故志》,使知废兴者而戒惧焉。”(71)《语》《故志》等是不同类型的史书,学习史书,可以增进太子的人生修养和历史经验。《厚父》的性质可能是记言类《商书》,同时又是一种古老的文体“语”,讲述的是刚取得天下的王学习夏代先贤王恭敬明德事迹、吸取夏桀亡国历史教训的故事,具有宣扬先王明德精神及以史为鉴的重要教育意义。大概正因为如此,《厚父》才得以流传于世,被周人重视,成为周人治国思想的重要源泉。至战国中期该篇仍在流传,《孟子》亦有所引。(72)《厚父》具有三晋书风亦表明其在三晋流传,且为楚地贵族传习,作为重要典籍而随葬。战国时期流传的《厚父》篇可能毁于秦代焚书,清华简《厚父》仅是战国时期楚地流传本的一个传抄本。

  目前的夏史研究暂遇困境,考古遗址遗迹等不能与文献所载的夏代直接对应,用以证明夏存在的文献史料多为周以后所作。据此,西方学界对殷商以前是否存在王朝国家提出质疑,甚至认为殷商以前尚未出现国家,部分中国学者也对二里头文化与夏文化直接对应的研究方法提出质疑。在这样的学术研究背景下,通过已知的商代证明不甚清楚的夏代,也不失为一种科学的方法。清华简《厚父》的公布,为探讨、印证夏史提供了新材料、新思路。清华简《厚父》经整理者研读,大体确定为《尚书》类文献,本文进一步判断其可能为《商书》中记言性的篇章。据清华简《尹诰》载商汤灭夏后以夏史为鉴之事判断,清华简《厚父》所载很可能就是商汤访夏贵族厚父,并向其学习夏先哲王敬明德的事迹,这一内容由商代史官书写实录成为典册,后在商代官学教育中传播,成为贵族学习历史经验的经典文献。周灭商后可能对《厚父》一类的《商书》进行过整理,加入了一些周人的语言,甚至渗入了周人的思想观念。清华简《厚父》是战国时期流传于楚地的《商书》抄本的一篇。《厚父》是目前所见夏贵族直接论述夏代历史及思想观念的宝贵文献,其史料来源可能是夏商之际夏贵族厚父与商汤对夏史的追述,对于认识夏史、夏代政治观念以及证明夏王朝的存在具有重要的史料价值。该篇是夏商之际的夏贵族自述形成的商代文献,可依此确认夏是真实存在的。该篇记录了夏代历史发展的主体脉络:大禹治水成功后建立夏王朝;皋陶实为夏启朝卿事,并没有早于禹而卒;孔甲为夏的有德贤王,曾制定刑法。该篇还丰富了亡国之君夏桀史事,证明了夏代的服制、酒政、天命观等对民众的教化问题。《厚父》对于认识商代史学功能也具有重要意义。正如刘知幾所言:“史之为用,其利甚博,乃生人之急务,为国家之要道。”(73)清华简《厚父》蕴含的史料价值和丰富的政治思想,仍有待继续深入研究。

  注释:

  ①孙淼:《夏商史稿》,文物出版社1987年版;郑杰祥:《夏史初探》,中州古籍出版社1988年版;郑杰祥:《新石器文化与夏代文明》,江苏教育出版社2005年版;詹子庆:《走近夏代文明》,东北师范大学出版社2006年版;孙庆伟:《鼏宅禹迹:夏代信史的考古学重建》,生活·读书·新知三联书店2018年版。

  ②《厚父》释文见李学勤主编《清华大学藏战国竹简》(5),中西书局2015年版,第110-111页。本文引用时采用宽式,多用通行字,在不影响文意的情况下,部分繁体字也直接写为简体字。

  ③赵平安:《〈厚父〉的性质及其蕴含的夏代历史文化》,《文物》2014年第12期;赵平安:《谈谈战国文字中值得注意的一些现象——以清华简〈厚父〉为例》,复旦大学出土文献与古文字研究中心编《出土文献与古文字研究》第6辑,上海古籍出版社2015年版,第303-309页。

  ④郭永秉:《论清华简〈厚父〉应为〈夏书〉之一篇》,李学勤主编《出土文献》第7辑,中西书局2015年版,第118-132页。

  ⑤福田哲之:《清华简〈厚父〉的时代暨其性质》,白雨田译,台湾大学文学院《先秦两汉出土文献与学术新视野国际研讨会论文集》,2015年,第173-187页;张利军:《清华简〈厚父〉的性质与时代》,《管子学刊》2016年第3期;王晖:《清华简〈厚父〉属性及时代背景新认识——从“之匿王乃渴失其命”的断句释读说起》,《史学集刊》2019年第4期。

  ⑥程浩:《清华简〈厚父〉“周书”说》,李学勤主编《出土文献》第5辑,中西书局2014年版,第145-147页;李学勤:《清华简〈厚父〉与〈孟子〉引〈书〉》,《深圳大学学报》2015年第3期;杜勇:《清华简〈厚父〉与早期民本思想》,《西华师范大学学报》2016年第2期;黄国辉:《清华简〈厚父〉新探——兼谈用字和书写之于古书成篇与流传的重要性》,《清华大学学报》2016年第3期;刘国忠:《也谈清华简〈厚父〉的撰作时代和性质》,《扬州大学学报》2017年第6期;刘光胜:《清华简〈厚父〉时代归属新论》,《学术交流》2019年第1期。

  ⑦李若晖:《〈厚父〉“典刑”考》,《哲学与文化》2017年第10期。

  ⑧张利军:《清华简〈厚父〉的性质与时代》,《管子学刊》2016年第3期;刘光胜:《清华简〈厚父〉时代归属新论》。《学术交流》2019年第1期。

  ⑨《尚书正义》卷16,阮元校刻《十三经注疏》,中华书局1980年影印本,第220页。

  ⑩郭沫若主编:《甲骨文合集》,中华书局1979-1982年版,以下简称《合集》。

  (11)中国社会科学院考古研究所编:《殷周金文集成》(修订增补本),中华书局2007年版,以下简称《集成》。

  (12)黄天树:《读契札记二则》,宋镇豪主编《甲骨文与殷商史》新5辑,上海古籍出版社2015年版,第58页。

  (13)黄天树:《关于商代文字书写与契刻的几个问题》,赵敏俐主编《中国诗歌研究》第18辑,社会科学文献出版社2019年版,第1-14页。

  (14)《尚书正义》卷14,阮元校刻《十三经注疏》,第203页。

  (15)《尚书正义》卷16,阮元校刻《十三经注疏》,第220页。

  (16)《尚书正义》卷17,阮元校刻《十三经注疏》,第228页。

  (17)李学勤主编:《清华大学藏战国竹简》(3),中西书局2012年版,第128页。

  (18)《尚书正义》卷15,阮元校刻《十三经注疏》,第212页。

  (19)《尚书正义》卷17,阮元校刻《十三经注疏》,第230页。

  (20)赵平安:《谈谈战国文字中值得注意的一些现象——以清华简〈厚父〉为例》,复旦大学出土文献与古文字研究中心编《出土文献与古文字研究》第6辑,第303-309页。

  (21)《春秋左传正义》卷58,阮元校刻《十三经注疏》,中华书局1980年影印本,第2163页。

  (22)黄怀信等:《逸周书汇校集注》(修订本),上海古籍出版社2007年版,第470页。

  (23)商汤借鉴夏史可由清华简《尹诰》得以证实。是篇载伊尹之言:“夏自绝其有民,亦惟厥众。非民亡(无)与守邑,厥辟作怨于民,民复之用丽(离)心,我捷灭夏。今后胡不监?”释文参见李学勤主编:《清华大学藏战国竹简》(1),中西书局2011年版,第133页。

  (24)《墨子·贵义》载:“周公旦朝读《书》百篇。”周公对商史非常娴熟,于诸诰中称引、训诰殷遗民,可为明证。

  (25)赵平安:《〈厚父〉的性质及其蕴含的夏代历史文化》,《文物》2014年第12期。

  (26)李学勤主编:《清华大学藏战国竹简》(5),第111页。

  (27)吴镇烽编著:《商周青铜器铭文暨图像集成》,上海古籍出版社2012年版,以下简称《铭图》。

  (28)饶宗颐认为《豳公盨》与禹德有关。参见饶宗颐:《公盨与夏书佚篇〈禹之总德〉》,饶宗颐主编《华学》第6辑,紫禁城出版社2003年版。

  (29)此句原作“维天建殷,厥征天民名三百六十夫”。刘师培认为,“天”为衍文;“民名”倒文,应为“名民”,贤民之意。陈逢衡认为“夫”当作“天”字,唐大沛认为“夫”是男丁通称,此处以作“夫”为确,且属上读。参见黄怀信等:《逸周书汇校集注》(修订本),第470页。

  (30)简文为“闻”的本字,整理者释读为“问”,乃用通假字,此处宜释读为本字。

  (31)《尚书·甘誓》载,夏启征伐有扈氏,“大战于甘,乃召六卿”。商代青铜器《小子簋》(《集成》3904)已有“卿事”之职,可能夏代已有卿事职官。

  (32)《尚书正义》卷16,阮元校刻《十三经注疏》,第223页。

  (33)《毛诗正义》卷18,阮元校刻《十三经注疏》,中华书局1980年影印本,第568页。

  (34)马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书》(2),上海古籍出版社2002年版,第276页。

  (35)《史记》卷2《夏本纪》,中华书局2013年版,第102页。

  (36)王震中认为皋陶为族氏名,辅佐夏启的皋陶为皋陶的后人,可备一说。参见王震中:《清华简〈厚父〉篇“咎繇”与虞夏两代国家形态结构》,《南方文物》2016年第4期。

  (37)《春秋左传正义》卷47,阮元校刻《十三经注疏》,第2076页。

  (38)《春秋左传正义》卷8,阮元校刻《十三经注疏》,第1765页。

  (39)孔颖达疏:“言皋陶能行布其德,德乃下洽于民。”参见《春秋左传正义》卷8,阮元校刻《十三经注疏》,第1765页。

  (40)《尚书正义》卷16,阮元校刻《十三经注疏》,第221、222页。

  (41)李学勤主编:《清华大学藏战国竹简》(5),第112页。

  (42)《国语》,上海古籍出版社1998年标点本,第551页。

  (43)吴汝纶:《尚书故》,中西书局2014年标点本,第238页。

  (44)李学勤主编:《清华大学藏战国竹简》(5),第112-113页。

  (45)《毛诗正义》卷18,阮元校刻《十三经注疏》,第554页。

  (46)《春秋左传正义》卷53,阮元校刻《十三经注疏》,第2123页。

  (47)《史记》卷2《夏本纪》,第106页。

  (48)马楠:《清华简第五册补释六则》,李学勤主编《出土文献》第6辑,第224页。

  (49)赵平安:《〈厚父〉的性质及其所蕴含的夏代历史文化》,《文物》2014年第12期。

  (50)《毛诗正义》卷18,阮元校刻《十三经注疏》,第553页。

  (51)《尚书正义》卷16,阮元校刻《十三经注疏》,第220页。

  (52)马楠认为“永叙在服”谓永在臣职,与“永保夏邦”文义相反。参见马楠:《清华简第五册补释六则》,李学勤主编《出土文献》第6辑,第225页。

  (53)《尚书正义》卷16,阮元校刻《十三经注疏》,第219页。

  (54)《尚书正义》卷17,阮元校刻《十三经注疏》,第228页。

  (55)俞樾:《群经平议》,《清经解续编》(第5册),上海书店1988年影印本,第1055页。

  (56)李学勤主编:《清华大学藏战国竹简》(5),第114页。

  (57)陈剑:《说慎》,李学勤、谢桂华主编《简帛研究》(2001),广西师范大学出版社2001年版,第208页。

  (58)《尚书正义》卷17,阮元校刻《十三经注疏》,第228页。

  (59)孙星衍以“近”为“賮”,乃财义。“恭”与“共”通,《尔雅·释诂》“具也”。参见孙星衍:《尚书今古文注疏》,陈抗、盛冬铃点校,中华书局2004年版,第462页。

  (60)“舒”通假为“荼”。参见杨筠如:《尚书覈诂》,陕西人民出版社2005年版,第383页。

  (61)张利军:《〈尚书·酒诰〉所见商代“内外服”考论》,《史学史研究》2008年第4期;张利军:《补释甲骨文字——兼论商代存在“服”制》,《殷都学刊》2008年第2期;张利军:《释西周金文中“服”字义——兼说周代存在“服”制》,《考古与文物》2010年第6期。

  (62)李学勤:《论公盨及其重要意义》,李学勤《中国古代文明研究》,华东师范大学出版社2005年版,第133页。

  (63)此段简文句读及“启之”属上读,“斯”属上读。参见马楠:《清华简第五册补释文六则》,李学勤主编《出土文献》第6辑,第226页。

  (64)整理者谓:“丁,《说文·丁部》:‘夏时万物皆丁实。’丁良,约相当于良实。”“简文中为形容词使动用法。”参见李学勤主编:《清华大学藏战国竹简》(5),第115页。按:据《说文》,“丁”表示万物变强壮之动态。“丁良”可能是古语,《广雅·释诂四》:“丁,强也。”良,善也。于,介词,表动作的对象。简文之意,若行为上可以增益朋友的善,则自己的善心亦可得以发扬。

  (65)关于“汝佐”的释读,参见黄国辉:《清华简〈厚父〉新探——兼谈用字和书写之于古书成篇与流传的重要性》,《清华大学学报》2016年第3期。

  (66)《论语注疏》,阮元校刻《十三经注疏》,中华书局1980年影印本,第2463、2466页。

  (67)刘知幾著、浦起龙通释:《史通通释》,上海古籍出版社1978年标点本,第303页。

  (68)有学者认为该器为真器伪铭,铭文非出于臆造,而是有所本,与真铭的距离不大,故仍可将该器铭文作为一篇早期的记事金文来使用。参见葛亮:《谈谈“小子簋”铭的真伪及相关问题》,《文博》2010年第4期。

  (69)《尚书正义》卷14,阮元校刻《十三经注疏》,第206-208页。

  (70)《周易正义》卷3,阮元校刻《十三经注疏》,中华书局1980年影印本,第40页。

  (71)《国语》,第528页。

  (72)《孟子·梁惠王下》引《书》内容即为《厚父》,参见李学勤:《清华简〈厚父〉与〈孟子〉引〈书〉》,《深圳大学学报》2015年第3期。

  (73)刘知幾著、浦起龙通释:《史通通释》,第303-304页。

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姓名:张利军 工作单位:

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