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21世纪马克思主义世界历史观的叙事主题
2021年10月11日 09:48 来源:《中国社会科学》2021年第5期 作者:吴宏政 字号
2021年10月11日 09:48
来源:《中国社会科学》2021年第5期 作者:吴宏政

内容摘要:

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  内容提要:近代西方世界历史理论包括三种范式,即休谟和卢梭为代表的“契约论范式”、康德为代表的“目的论范式”和黑格尔为代表的“神正论范式”。基于唯物史观的发现,马克思完成了对近代西方世界历史理论的范式革命,开创了世界历史理论的“唯物史观范式”。由此,马克思世界历史理论的叙事主题也发生了根本变革,即人类自身向着自己命运主宰者的回归。进入21世纪,在“百年未有之大变局”的时代判断下“构建人类命运共同体”构成了21世纪马克思主义世界历史观的叙事主题。这一叙事主题为重新确立人类对世界历史反思的自我意识,坚持在两种制度并存条件下实现人类和谐共生的世界历史观,在“变局”中开展出确定性的“新局”,为寻求人类文明新的形态提供了中国智慧和中国方案。

  关 键 词:世界历史理论/范式革命/21世纪马克思主义/人类命运共同体理论  

  作者简介:吴宏政,吉林大学马克思主义学院教授(长春 130012)。  

  

  1883年马克思逝世以后,他的继承者们在他所留下的思想巨著中以及世界历史的实践变革中,沿着他所开辟的道路在探索中继续前行。自然,马克思逝世后的世界历史发生了一系列深刻的变化。这其中,科学社会主义事业的发展是和资本主义的新变化交织相伴的。马克思的世界历史理论不断在科学社会主义的发展中续写着对人类命运的关怀。进入21世纪,马克思所开创的以共产主义为目的的世界历史理论,在世界百年未有之大变局中开启了新时代的叙事。“构建人类命运共同体”①作为马克思世界历史理论的当代叙事主题,是对经典马克思主义世界历史理论的当代续写和时代创新。这一重大命题的提出,将深远地引领21世纪马克思主义的发展方向,对开拓人类文明新形态具有重大的指导意义。

  一、马克思之前的世界历史理论的三种范式

  托马斯·库恩在1962年出版的《科学革命的结构》一书中多次使用了“范式”(paradigm)这一概念。该词源自古希腊语parade Gina。本意是指语言学中词形的变化规则,但被库恩赋予了新的含义,并因此在哲学社会科学界广为流传和使用。库恩的“范式”一词可以概括为四个方面的含义:

  其一,“范式”是用来评价科学革命的标准和尺度。“科学发展中的非积累性事件,其中旧范式全部或部分地为一个与其完全不能并立的崭新范式所取代”。②其二,范式是科学家理解和解释客观世界的解释原则、立场方法。“范式一改变,这世界本身也随之改变了。……范式改变的确使科学家对他们研究所及的世界的看法变了。只要他们与哪个世界的沟通是透过他们所看的和所干的,我们就可以说:在革命之后,科学家们所面对的是一个不同的世界”。③其三,范式具有一定的普遍性,并且构成成熟的科学共同体或学派的稳定标志。“取得了一个范式,取得了范式所容许的那类更深奥的研究,是任何一个科学领域在发展中达到成熟的标志”。④其四,不同范式之间是“不可通约”的,即不能用一个范式取代另一个范式。“科学革命中出现的新的常规科学传统,与以前的传统不仅在逻辑上不相容,而且实际上是不可通约的”。⑤

  从库恩对“范式”术语的使用看,其认识论原理并不新鲜。康德曾提出“人为自然立法”的认识论原理,即人类凭借其先天的“范畴”去综合经验的表象,从而确立了客观世界的规律。这实际上构成了库恩范式理论所遵循的认识论原理。库恩把“范畴”转换成了“范式”,进而认为范式的改变决定了对客观世界解释的改变。因此,科学革命的本质是范式革命。本文使用的“范式”一词借用了库恩意义上的第二点和第三点含义,并在借鉴哲学界习惯用法的基础上,赋予范式三点新的内涵:其一,“范式”一词在哲学意义上被用作指称对于同一个对象因为思维方式、价值取向的革命而形成的性质不同的原理体系,因而范式不仅用来评价科学革命,而且也适用于哲学革命。其二,前后相继的两个范式并非如库恩所说的“不可通约”,相反,在辩证法的意义上,后一个范式是对前一个范式的“扬弃”。本文认为马克思的世界历史理论范式是对康德和黑格尔世界历史理论范式的扬弃,并非完全不可通约。其三,范式革命不是以康德意义上的“主观范畴”的先验认识论原理为基础的主观性变革,而是在历史唯物主义的意义上赋予范式以客观历史基础,强调了范式革命的历史客观性。基于这种对范式的理解,先梳理西方近代以来世界历史理论的范式演进。

  (一)世界历史理论的“契约论范式”

  西方经验论哲学在探讨人类社会历史本质的时候,尽管各个哲学家之间有所不同,但他们都可以被归结为契约论者。从霍布斯、洛克、休谟到法国的卢梭,共同构建了世界历史理论的“契约论范式”。契约论起初是经验论者探讨国家共同体时提出的概念,这一概念一直影响到今天西方的政治哲学。尽管洛克、休谟、卢梭等的契约论存在一些差异,但归根结底作为契约论的总体观点是一致的。契约论者认为,人应该摆脱“自然状态”进入“社会状态”,才能保证个体之间避免霍布斯所说的“一切人对一切人的战争”。⑥那么,进入“社会状态”需要个体之间基于理性达成“契约”,并约定把个体的权利转让给“第三方”即“国家”,从而建立一个没有冲突的共同体。国家内部通过契约达成了和解,那国家与国家之间的关系应该如何?如果国家与国家之间发生冲突,则国家内部也无法保证和平。因此,契约论者不约而同地想到,只有个体之间通过契约建立国家是不够的,还必须使国家与国家之间同样达成和解的“契约”。休谟指出各个王国之间必须“订立条约”。“任何人也不会狂妄地说,最庄严的条约在各个国王之间不应该发生效力”。⑦于是形成了世界历史理论的契约论范式。契约不仅是建立“国家”的范式,也是建构世界秩序的范式。各个国家之间也按照“契约”来建构世界秩序,从而达到世界历史的终极目的。世界历史理论的契约论范式包括如下几个特征:

  第一,都从个体间契约推出国家间的契约,从而建立了世界历史理论的契约论范式。从个体之间的契约关系推论出国家之间的契约关系,是契约论者的普遍做法。休谟在《人性论》中指出:“在任何一种交往中,政治团体都应当被看作一个法人;这种说法在一定程度上确是正确的,因为各国也像私人一样需要互助。”⑧康德也有同样的观点:“各民族间的自然状态,正如各个人之间的自然状态一样,……各民族的一切权利以及各国通过战争获得与保持的一切物质财富都仅仅是暂时的;这些权利和财产也能够变成永久的,但只有当这些国家联合成一个普遍的联合体的时候,这种联合与一个民族变成一个国家相似。只有在这种情况下,才可以建立一种真正的和平状态。”⑨第二,契约论范式的目的是避免冲突并保护每个个体的“利益”。“和平、交易和互助的利益,就必然把个人之间所发生的正义概念扩充到各个王国之间”。⑩可见,这种“和平”是为了保护个体的“利益”。所以,休谟进一步指出:“那些规则发生于人类的协议,发生于人类在维持和平与秩序方面所获得的利益。”(11)第三,都承认基于“自然法权”的个体独立性。契约是以承认个体的自由权利为前提的,个体自由是天赋的自然法权,这是建立契约的人性假定。

  在西方哲学史中,康德以调和经验论和唯理论著称。他的世界历史理论同样存在二元论特征:一方面继承了契约论范式;另一方面又开启了目的论范式。启蒙运动以来,契约论成为西方理解人类社会历史的一种最通行的范式。它从自然法权或天赋人权这一“抽象的自然法”出发,提出构建国家共同体的契约论路径。受休谟和卢梭的影响,作为世界历史理论自然法学派的重要代表,康德在《世界公民观点下的普遍历史观念》中以契约论范式探索了世界历史的基本规律。他认为世界历史的目的应该在国家与国家之间的“契约”基础上形成“各民族的联盟”。(12)康德沿着知性逻辑,从一个国家内部的个体之间的契约关系,推及国家与国家之间的契约关系,从而提出“各民族的联盟”这一建构人类社会共同体的契约论范式。康德的“各民族的联盟”是契约论在世界历史理论中的应用。然而,康德没有停止于契约论范式,而是进一步建构了世界历史理论的目的论范式。

  (二)世界历史理论的“目的论范式”

  康德是经验论的继承者,同时也是经验论的“掘墓人”。他自己承认:“就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦”。(13)从此他开始探索经验论的弊端,并提出了“先天综合判断”。在他的世界历史理论中同样如此。一方面他继承了契约论而提出“民族联盟”,但同时提出了世界历史的“合目的性”问题。实际上,“合目的性”问题并非康德首创。亚里士多德已经提出大自然的“合目的性”问题。但关于世界历史的“合目的性”问题亚里士多德没有更多论述。到了文艺复兴时期,意大利思想家但丁意识到世界历史的“合目的性”问题。但丁认为,关于世界历史必有一目的,而且只能通过永久和平才能实现。他在《论世界帝国》中提出:“由于在行动方面,最终目的是一切行动的原理和动因——这是因为行为者首先是由最终目的所推动的,所以为了达到这一目的而行动的任何理由都必须来源于这一目的。”(14)世界历史的一切运动都因为有最终目的才是有意义的。而且,但丁认为这一世界历史的目的不能是多元的,只能是唯一的。“如果承认某种文明有一目的,另一种文明又有另一目的,而不承认一切文明有同一目的,那就未免愚蠢可笑”。(15)而这一目的是什么呢?但丁认为是“实现人类发展智力的能力”。(16)那么,怎样实现这一目的呢?但丁认为:“达到这一目标的最好方法是实现世界和平”。(17)这可以看做世界历史合目的性问题的早期雏形,这些思想深深影响了康德,并且为黑格尔开创世界历史理论的神正论范式奠定了基础。

  康德实现了世界历史理论从契约论范式向目的论范式的变革。他提出世界历史是“大自然的一项隐蔽计划”。(18)大自然是人类社会历史的幕后策划者,因而世界历史的主体是“大自然”,而人不过是大自然实现其隐蔽计划的“工具”。这显然超出了契约论范式,开启了理解世界历史的“目的论范式”。康德提出的问题是:世界历史是否是“偶然的”?康德的答案是否定的。他指出,如果世界历史全部是偶然的,人类就成为大自然的“玩偶”,因而人类的存在将毫无意义。所以,世界历史就是人类最高意义的自我实现过程。在这一过程中,人既是导演又是演员。康德以目的论的思维方式把“大自然的隐蔽计划”作为世界历史的最高目的,从而开启了近代以来完全意义上的世界历史理论的目的论范式。然而,这一目的论范式并没有就此停留在“大自然的隐蔽计划”,而是在黑格尔那里进一步上升到了“神正论范式”,至此世界历史理论再一次实现了从目的论范式向神正论范式的演变。

  (三)世界历史理论的“神正论范式”

  受康德目的论范式的影响,黑格尔同样认为人类社会历史必定有某种“目的”,否则,历史如果是人类杂乱盲目地聚集起来的“偶然”的无意义行为,那将是“被上帝当做了儿戏”。(19)但是,在黑格尔看来,“大自然的隐蔽计划”仍然没有达到最高目的。他认为世界历史的最高目的应该是“绝对精神”(他也称之为上帝,因而构成了“神正论范式”)。因为“世界历史”理论旨在为人类提供某种终极价值,以便使人类在每个现实环节中的活动都有意义,这即是黑格尔所说的“全体的自由性,与各个环节的必然性,只有通过对各个环节加以区别和规定才有可能”。(20)因此,黑格尔把世界历史看做“绝对精神”返回自身的自我实现过程。他认为拿破仑曾经是“马背上的世界精神”。(21)这意味着拿破仑并不是“绝对精神”本身,世界历史的全部过程都是绝对精神的客观化过程,而拿破仑不过是“绝对精神”在世界历史中得以实现的“工具”。这样,黑格尔把人类的历史活动看做绝对精神实现自身的“手段”,而把绝对精神看做世界历史的“目的”,从而把康德的目的论范式推进为神正论范式。

  马克思曾把黑格尔描述的世界历史运动称为“神性的过程”。(22)显然黑格尔的世界历史理论更具有基督教色彩,超出了康德的人学立场。西方哲学通常依据黑格尔提出的“国家是客观精神”(23)这一论断而把他的《法哲学原理》称为“神正论”,恩格斯引证黑格尔自己的话即“真正的神正论”。(24)当代美国分析的马克思主义学者艾伦·布坎南也认为:“黑格尔历史哲学是神正论的”。(25)

  正是在康德目的论范式的影响下,黑格尔在《历史哲学》中继承并发展了康德的世界历史理论,并把这种目的论范式推向了极端。世界历史的最高目的是绝对精神,而它在现实中的定在形态是国家与国家之间的关系。黑格尔不赞同康德以“民族联盟”的契约方式实现世界历史目的的观点。他认为,国家之间无法达成契约,因为在现实中不存在一个凌驾于各个国家之上的最高权力,因而无法保证国家与国家之间达成契约的效力。“国与国之间的关系是独立主体间的关系,它们彼此订约,但同时凌驾于这些约定之上”。(26)这就等于说,国家之间的契约关系并不具有强制力作为保证。因此,世界历史就表现为国家之间“达成契约—取消契约—达成契约……”的循环往复的状态。而如果无法达成真正有效的契约,就意味着“永久和平”只是偶然的或仅仅是一个“理念”而已,在现实中不过是战争中隐含的“和平的可能性”。

  正因为国家之上没有更高的权威,这就使黑格尔的世界历史理论成为一种“超越性”的目的论,即只能把国家之间的关系寄托于“绝对精神”。“国与国之间的关系是摇摆不定的,也没有裁判官来调整这种关系,唯一最高裁判官是普遍的绝对精神,即世界精神”。(27)对于这一世界历史的观点,伽达默尔也指出:“假如真的存在一种能够唯一地限制相互接替的世界筹划的普遍历史运动的自在存在,那就显然必定有某种超越一切有限的人的观点的东西,有如向无限的精神所表现的那样。但这就是创世秩序,它以这种方式而对一切人类的世界筹划永远保持着前定性。”(28)在国家之上的最高裁判官只能是“绝对精神”,但它永远不能作为“定在”而发挥其效力。这就意味着依靠人类自己无法解决永久和平的问题。因为,每个国家在现实中只剩下本国的特殊利益和特殊意志作为“最高法律”,这即是通常说的“国家之间只有利益,没有朋友”的原则。因为不存在“定在”的最高权力,黑格尔否定了契约的可能性,提出了不同于契约论的国家关系规则,这就是彼此相互“承认”。“它必须通过别国的承认才成为完善的。但是这种承认要求一项保证,即别国既应承认它,它也应同时承认别国”。(29)这样,世界历史的目的就仅仅是一个“应然”的理念,即绝对精神本身的自由。而现实的国家充其量只能做到不断地“为承认而斗争”。(30)所以,黑格尔认为,“永久和平”仅仅是世界历史发展的“理念”,现实中不可能彻底消灭战争,于是世界历史的现实过程表现为“消逝着的战争”。(31)

  二、马克思世界历史理论的“唯物史观”范式革命

  马克思之前的世界历史理论三种范式之间不是“非此即彼”的对立关系,后面的范式总是“扬弃”了前面的范式,从而形成了世界历史理论的一系列范式革命。这些世界历史理论后来被马克思统统归结为“解释世界”的体系之中。马克思通过对以往世界历史理论范式的批判,开创了世界历史理论的“唯物史观范式”,并开启了全新的世界历史叙事方式。

  (一)马克思对世界历史理论三种范式的批判

  以往世界历史理论的三种范式为马克思创建自己的世界历史理论提供了思想资源,但都存在着各自的缺陷。因此,马克思首先清理了前此三种世界历史理论的障碍。

  第一,马克思对契约论范式的批判。在马克思看来,国家并非是契约的产物,契约论的最大虚幻性在于,仿佛人们可以通过契约建立一个符合“公意”的国家共同体,但事实并非如此。马克思的理由是:国家是一个阶级统治另一个阶级的产物,因而国家本身的目的就是“统治工具”,而不是建立在“公意”上的共同体。那么,统治阶级和被统治阶级之间是一种“契约关系”吗?是被统治阶级内部达成了契约,统一把自身的命运置于被统治阶级之下吗?显然都不是。正如恩格斯所说:“国家是社会在一定发展阶段上的产物;国家是承认:这个社会陷入了不可解决的自我矛盾,分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。”(32)因此马克思看到,私有制下的国家实质是契约论提供的国家假象。由此马克思才提出,国家本身也应该消亡。这样,马克思站在历史唯物论的基点上揭穿了契约论国家学说的虚假性。

  契约论者承认“天赋人权”,但天赋人权在契约论体系中不是目的,而是契约的条件。因为,只有每个个体都具有天赋人权下的平等主体资格才可以订立契约。而马克思认为在资本主义社会中,甚至有文字的历史以来,一切历史都是阶级斗争的历史,根本不存在所谓的“契约”。因此,资本主义国家根本不是契约的产物,而是资产阶级统治和剥削无产阶级的“工具”,是资产阶级制造并保护自身利益的手段,而非与工人达成“契约”的结果。

  如果国家内部的契约是共同体的幻象,那么,世界范围内的国家与国家之间的关系更是一个虚幻的骗局(但丁和黑格尔都看到,国家与国家之间的联合体要比国家内部个体之间的联合体更加松散)。因而马克思对契约论的批判揭示了世界历史理论契约论范式在构建世界共同体上的无效。从根本上来说,契约论范式作为“资产阶级抽象法权”的产物无法深入世界历史的内核,无法为人类提供具有历史内涵的文明形态。而马克思看到,世界历史是人类通往自由和解放的社会形态或生产方式演进史。在私有制下,世界各民族之间是无法达成“契约”的,因此康德所提出的“各民族的联盟”仅仅是抽象的法权观念产物,因而同样是虚假的联合体。马克思提出了“国家的消亡”和“民族的消亡”,世界各民族的融合不是通过契约,而是通过消灭私有制而达成的。

  第二,马克思对目的论范式的批判。马克思也承认,世界历史必然是有其终极目的的,否则人类的生活实践无法获得终极根据。但是,无论是康德还是黑格尔,其目的论的本质是在“反思”的思维中被确立起来的。这就导致了世界历史目的是建立在“唯心史观”基础上的,说到底是哲学世界观的根本区别。为此马克思进一步批判了目的论范式。

  首先,如果在唯心论意义上确立世界历史的目的,其结果必然抹杀人类自身在世界历史中的主体地位。以黑格尔为例,他把绝对精神看做世界历史的主体,因而个体的“人”被视为无关紧要的存在。“一个‘世界历史个人’……这样魁伟的身材,在他迈步前进的途中,不免要践踏许多无辜的花草,蹂躏好些东西”。(33)这意味着作为“个体”的人在绝对精神实现其自身这一最高目的中难免要失去自由。而马克思则明确主张“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”。也就是说,人类全体的自由是以“每一个人的自由”为前提的。

  其次,马克思认为世界历史的形成实质是人类创造历史的过程,是世界向人类来说的生成过程,因而人类既是世界历史的“导演”,同时也是世界历史的“演员”。康德尽管提出了这一思路,但把“导演”的位置交给了“大自然的隐蔽计划”,因此在康德的目的论范式中,人类并没有成为真正的“导演”,而仅仅是世界历史舞台上的被大自然所支配的“演员”,甚至是“玩偶”。

  最后,目的论范式仅仅停留在抽象法权的概念框架内,世界历史的目的仿佛是在人类现实世界的“彼岸”。而马克思认为世界历史的目的就在现实的社会生产关系中才能实现,世界历史不仅是“合目的”的,而且同时也是“合规律”的。马克思批判了没有科学规律作为基础的单纯的抽象目的论。正是因为这一点,世界历史作为“科学社会主义”的运动才获得了新的“实证科学”的基础。

  第三,马克思对神正论范式的批判。黑格尔认为,世界历史理论是“反思”已经发生和完成的世界历史进程,是“事后思索”的产物。世界历史是从最高的目的——绝对精神开始的,而不是契约论范式所认为的从国家和民族的联盟开始的。黑格尔在《法哲学原理》中批评了卢梭的契约论范式。“契约乃是以单个人的任性、意见和随心表达的同意为其基础的”。(34)与契约论范式从国家推出世界历史一样,世界历史的神正论范式也是从国家的神正论范式扩展而来的。黑格尔认为,国家是地上的精神,世界历史也是绝对精神自我实现的全部过程。关于黑格尔的世界历史理论的反思性本质,他在《法哲学原理》中有过明确的比喻:“密纳发的猫头鹰要等到黄昏到来,才会起飞”。(35)这表明哲学只是当世界历史已经完成之后,才能够从已经完成的世界历史中反思到世界历史的必然性,亦即绝对精神的自我实现过程。黑格尔在哲学反思中构建世界历史的“本质”,而不是在哲学思维中构建世界历史的“未来”。

  相反,在马克思看来,哲学是“改变世界”的,因而是在“将来时”的意义上看待哲学的。马克思的世界历史理论的范式就与黑格尔完全不同。哲学究竟是在世界历史完成之后揭示其中的绝对精神,还是基于物质力量把握世界历史的发展趋势,这构成了黑格尔和马克思世界历史理论范式的根本区别。黑格尔的世界历史理论是建立在“完成时”意义上的神正论范式,而马克思则是建立在“将来时”意义上的唯物史观范式。马克思的世界历史理论为人类提供了未来的理想,这是基于“改变世界”的哲学观提出来的。世界历史理论是为人类开创未来的,而不是“事后思索”的产物。这是唯物史观范式对黑格尔神正论范式的革命性变革。正是因为这一范式革命,马克思开启了对世界历史的建构性探索,形成了自己独特的关于世界历史的叙事主题:世界历史是“人类自身向自己命运主宰者的回归”的过程。

  (二)马克思世界历史理论“唯物史观范式”的确立

  首先,唯物史观范式的确立开始于马克思对“世界历史”概念的哲学范畴定位。早在《1844年经济学哲学手稿》马克思就指出:“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程,所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程,他有直观的、无可辩驳的证明。”(36)在稍后的《德意志意识形态》中马克思又多次使用了“世界历史”这一概念,这里列举四处:一是“地域性的个人为世界历史性的、经验上普遍的个人所代替。不这样,……共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子’同时发生的行动,在经验上才是可能的,而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的”。(37)二是“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在,就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样”。(38)三是“各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底,历史也就越是成为世界历史”。(39)四是“每一个单个人的解放的程度是与历史完全转变为世界历史的程度一致的”。(40)根据这几处经典文献可以看出马克思赋予“世界历史”概念的新内涵在于,“世界历史”不是历史学意义上的概念,而是关于人类自由和解放的“哲学范畴”,它关注的不是对历史事实的客观描述,而是带着人类自由和解放这一目的去“反思”世界历史的意义和价值。这继承了康德和黑格尔观念,尤其是黑格尔曾明确地把世界历史概念提升到了哲学范畴的高度,对马克思产生了重大影响。黑格尔在总结历史研究三种方法的时候,提出了“哲学的历史”(41)这一治史方法,旨在强调以哲学的方式思考历史,才能把握到历史的目的。马克思同样在哲学所特有的思维方式中审视世界历史,因此这一概念作为“哲学范畴”被纳入历史唯物主义。

  其次,唯物史观范式立足于人类解放这一世界历史目的。马克思认为,世界历史是从资本主义促成世界范围内的“普遍交往”开始的。随着资本的扩张,“资产阶级,由于开拓了世界市场,使一切国家的生产和消费都成为世界性的了”。(42)从而将不可避免地发生以下三种情况:一是伴随着资本扩张,世界范围内各个国家民族之间的交往广泛扩大(最初是通过殖民扩张,后来通过世界贸易等多种形式),在经济、政治、文化等各个领域出现相互影响、交融、渗透;二是世界范围内形成了“全世界无产者联合起来”(43)的无产阶级革命。资本全球扩张的直接结果是促使无产阶级队伍在全球壮大,从而使各国无产阶级联合起来共同完成对资产阶级的革命;三是作为无产阶级领导的国际共产主义运动的结果,人类社会将进入资本消亡、阶级消亡、国家消亡、民族消亡的新人类共同体。因此,在马克思的意义上,世界历史发展的终极目的是人类在资本、阶级、国家和民族都消亡之后所形成的人类共同体,马克思将其概括为“人类的自由和解放”。

  最后,唯物史观范式的确立落实在马克思对世界历史主体的颠倒。康德认为世界历史是大自然隐蔽计划对人类来说的实现过程,黑格尔则把世界历史看做绝对精神实现其自身的过程。但无论是前者还是后者,人类都不是作为世界历史的“主体”而存在的。人类不过是大自然或绝对精神实现其自身的“手段”。而马克思则认为,世界历史的主体不再是大自然和绝对精神,而是人类本身。世界历史不是为了大自然如何实现它的隐蔽计划,而是人类如何建立自身的存在意义问题。但这一意义既不能到大自然中寻找,也不能从“理性”中寻找,只能在感性的“现实的人”的实践中寻找。马克思因此完成了世界历史“主体”从“大自然的隐蔽计划”和绝对精神到“现实的人”的“颠倒”。(44)

  总之,世界历史理论的唯物史观范式主要关注的是“人类命运应当向何处去”这一“世界历史目的”问题。然而,对这一问题的回答哲学家们众说纷纭,就像西方形而上学本身的命运一样,仿佛“无一参与者能获得盈寸之地”。(45)概览西方近代以来的哲学史,不同的哲学家对世界历史目的的回答是各不相同,从而形成不同的“世界历史理论范式”。而这些不同的回答之间并不是毫不相干的,相反,是紧密联系在一起的。这种联系表现在:后面的回答总是扬弃了前此以往的回答,因而这些不同的回答构成了世界历史理论的“范式革命”。而这些范式所以不同,是进一步通过其内在的“叙事主题”呈现出来的。

  (三)马克思基于“唯物史观范式”的世界历史叙事主题

  马克思世界历史理论的范式革命,决定了其世界历史理论的叙事主题必然随之转换。一般来说,世界历史理论体系包括三个组成部分:其一,世界历史的终极目的;其二,终极目的的实现方式;其三,通向终极目的的世界历史运动过程的叙事主题。根据前文论述,以下是世界历史理论各种范式构成内容的列表,根据这一列表可以更加清楚地理解马克思世界历史理论叙事主题的变革。

  

  首先要对马克思世界历史理论的叙事主题作以区分。世界历史是人类(历史主体)在时间延绵中通往终极目的(自由和解放),实现“人类自身向自己命运主宰者的回归”的运动过程。因此世界历史叙事主题可以分为“终极性叙事主题”和“阶段性叙事主题”。“终极性叙事主题”是指在马克思及其后继者的全部科学社会主义理论当中一以贯之的主题。马克思指出:“对社会主义的人来说,整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程,是自然界对人来说的生成过程,所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程,他有直观的、无可辩驳的证明。……所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题,即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题,实际上已经成为不可能的了。”(46)这一论述表明,世界历史是由人类自己的实践活动所创造的,根本不存在一个凌驾于自然界和世界历史之上的“异己的存在物”和“非实在性”的存在者。但是,不论是中世纪的“人在神圣形象中的自我异化”,还是资本主义时代的“人在非神圣形象中的自我异化”,人类始终没有真正成为世界历史的“主体”。马克思的世界历史理论的叙事主题是:人类如何向世界历史的主体地位回归。关于当代世界历史的叙事主题,习近平同样提出:“共同努力把人类前途命运掌握在自己手中。”(47)这一论断同样表明人类至今仍然没有完全掌握自己的命运,而人类应当成为自己命运的主宰者,亦即人类是构建自己命运共同体的主宰者。根据上述论断,本文把马克思世界历史理论的终极性叙事主题概括为“人类自身向自己命运主宰者的回归”。(48)“阶段性叙事主题”是指,在科学社会主义发展的不同历史时期,由于资本主义矛盾的新变化、资本形态的新发展以及资本逻辑运行方式的不同,导致科学社会主义批判资本主义的形式和内容各有侧重,从而形成的特定历史时期的叙事主题。在科学社会主义发展500年的历史长河中,马克思世界历史理论的终极性叙事主题始终没有改变,但其阶段性叙事主题却在不断发生变化。

  作为马克思世界历史理论叙事主题的“人类自身向自己命运主宰者的回归”,马克思提出“五形态说”和“三形态说”两种叙事逻辑。马克思通过“五形态说”(49)分析了人类社会形态的更替。世界历史的发展呈现为人类社会形态在时间中的相继更替过程。虽然这一社会形态更替在东方和西方之间存在着差异,以至于马克思对东方社会提出了“跨越卡夫丁峡谷”的问题。但是,从总体上来看,世界历史的发展进程仍然表现为社会形态的更替。在社会形态更替意义上,关于世界历史理论叙事主题的根本观点是:人类社会真正的历史将从共产主义社会开始。关于这一点,我们可以从《共产党宣言》中获得根据:“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”(50)社会形态的更替大多是以阶级斗争的方式完成的。这种阶级斗争起初是在一个国家内部展开的。但是,随着历史转变为世界历史,阶级斗争已经超出了某一个或几个国家的范围,上升到了各个国家之间的斗争。这种斗争既是资本宗主国与殖民地之间的斗争,也包括资本主义国家之间的斗争,两次世界大战在本质上都是资本主义矛盾引发的世界级战争。“普遍交往”把阶级矛盾引向了世界历史的总体性冲突。人类社会总是在阶级斗争中完成社会形态的更替,而这种不停的阶级斗争在马克思看来应该被终结。否则,社会形态的更替对人类来说始终都是灾难,不过是“一部分人剥削另一部分人”的循环往复,也是阶级斗争的循环往复。这样,契约论范式和目的论范式所主张的“人类永久和平”,在马克思这里就被转化为“消灭阶级”这一叙事主题。因此,“消灭阶级”构成了马克思世界历史的“消极目的”。(51)这样,世界历史将被划分为两个阶段:第一阶段是各个国家内部及其国家之间的“阶级斗争的历史”;第二阶段是作为世界历史终极目的的共产主义的“自由人的联合体”,即“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。(52)因此,在马克思看来,人类社会只有在共产主义阶段,即真正的自由人联合体的阶段,才完成“人类自身向自己命运主宰者的回归”,才开始进入真正的世界历史,而此前的历史都被马克思看做“史前史”。

  通过“三形态说”,马克思同样确立了“自由人联合体”这一世界历史的终极目的(积极目的)。马克思的世界历史理论是和“人类命运”联系在一起的,他把“自由人的联合体”作为世界历史的终极目的和叙事主题,其实质就是要实现人类的自由和解放,即“人类自身向自己命运主宰者的回归”。对马克思世界历史理论终极叙事主题的概括,是根据马克思对黑格尔世界历史观的颠倒获得的。马克思把黑格尔的“绝对精神的自我实现”颠倒为“人类自身向自己命运主宰者的回归”。在马克思的世界历史理论中,人类社会是从原初的“人的依附性”,经过“以物的依赖性为基础的独立性”,再到“自由人的联合体”的辩证法的否定之否定的发展过程。在马克思看来,只有“自由人的联合体”才是真正的共同体。他曾使用过不同意义的“共同体”概念,包括“自然形成的共同体”(53)“虚假的共同体”“真正的共同体”。(54)这三种共同体之间也是辩证法的否定之否定的扬弃关系。上述思想被概括为“三形态说”。需要说明的是,“三形态说”不是针对某一个国家社会形态变化而言的,而是在世界历史的意义上提出的。“三形态”是马克思提出的关于世界历史目的自我实现的辩证逻辑。而“三形态说”呈现的逻辑进程就是“人类自身向自己命运主宰者的回归”这一世界历史的终极性叙事主题。

  西方自启蒙运动以来,人类以巨大的理性力量展示出强烈的批判精神。“要有勇气运用你自己的理性!”(55)是启蒙运动的基本精神。这一精神背后蕴含着人类摆脱天命而在尘世中掌握自己命运的努力。马克思的世界历史理论致力于实现“人类命运应该掌握在人类自己的手中”这一信念,这实质是对启蒙精神的扬弃,其世界历史理论可以被视为西方近代启蒙运动的“实践论版本”。启蒙运动针对“人在神圣形象中的自我异化”展开了批判。笛卡尔开启的理性主义精神,经过康德到黑格尔,在“上帝的逻辑化”中摧毁了神圣形象的信仰直观,使单纯的信仰变成了从“先验逻辑”到“思辨逻辑”的形而上学,从而通过理性逻辑消解了“人在神圣形象中的自我异化”。费尔巴哈不满意黑格尔把“神圣形象”扬弃为“辩证逻辑”的做法,而是提出“宗教是、而且只能是人对自己的本质——不是有限的、有止境的,而是无限的本质——的意识”。(56)从而进一步完成了“上帝的人本化”。至此,启蒙运动完成了“人在神圣形象中的自我异化”的批判。而马克思则完成了人在“非神圣形象中的自我异化”(57)的批判。

  马克思自觉承担起了消解资本逻辑主导的人在“非神圣形象中的自我异化”的人类解放的使命。在欧洲进入资本统治的时代,人类命运掌握在作为“异己力量”和“物的依赖”的资本逻辑之中,这使人类再度失去对自身命运掌控的情况达到了极端形态。因此人类命运不是由人类自己所主宰,而是由人类亲手创造的、客观化了的、不以人的意志为转移的“资本逻辑”所操控和支配。正是为了从资本奴役及其“商品拜物教”中拯救人类命运,马克思诉诸“全世界无产者联合起来”的世界历史理论,探索出了人类命运主宰者向人类自身回归的道路——这条道路被马克思命名为“共产主义”。进入21世纪,随着资本主义的新变化,马克思的世界历史理论在今天开启了新的阶段性叙事主题。

  三、马克思主义世界历史观的当代叙事

  马克思的世界历史理论所以能够实现范式革命,核心是因为马克思“世界历史观”的变革。正是因为唯物史观的发现,马克思确立了新的世界历史观,从此开启了人类实现自由和解放的伟大叙事。进入21世纪,世界历史发生了深刻的变化,既包括“时代之变”,也包括“历史之变”。“时代是思想之母,实践是理论之源”。(58)这些深刻的时代之变和历史之变,必然推动马克思主义世界历史理论在当代的创新和发展。“百年未有之大变局”的时代判断和“构建人类命运共同体”的历史主张一并构成了21世纪马克思主义世界历史观的“时代内涵”和“历史内涵”。“世界历史观的当代叙事”这一命题旨在表明,马克思所开创的这场人类命运自我拯救的运动,在21世纪马克思主义中薪火相传,从而把科学社会主义的事业推向了新的时代。以下分别从叙事起点、叙事内涵、叙事逻辑和叙事图景四个方面阐释这一当代马克思主义世界历史观的叙事主题。

  (一)叙事起点:“后冷战时代”马克思世界历史观的新命题

  1848年马克思在《共产党宣言》中提出了“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”(59)论断,并且提出了通过无产阶级革命实现人类自由和解放的世界历史观。二战后两大阵营进入了“冷战时期”,而世界历史的主题却是“和平与发展”。然而,自冷战结束以后,随着全球化和新兴经济体的出现以及多边主义的兴起,打破了冷战时期两极对立的世界格局。“冷战”曾经在特定的历史时期为世界历史基本格局提供了确定性。从世界政治格局角度看,当这一确定性在20世纪末被打破,世界历史进入了“后冷战时代”。将苏东剧变作为“后冷战时代”的标志性事件,是在国际政治层面对当代世界格局做出的判断。这一概念旨在表明世界格局进入了不确定性时代。世界格局的不确定性冲击着人类的思想世界,由此引发着世界历史观的重构。以美国为代表的一些资本主义国家继续坚持冷战思维,继续推行“美国优先”“美国第一”“西方中心论”的世界历史观,倡导“零和博弈”“单边主义”,以此对抗多边主义。这就导致了世界历史在冷战结束后再一次陷入了不确定性。

  正是面向当代世界历史不确定性的新形势,习近平总书记创造性地提出了“百年未有之大变局”这一重大政治判断。这一重大判断是“后冷战时代”中国马克思主义在“世界历史观”意义上的前提性创新和发展。习近平指出:“世界面临的不稳定性不确定性突出”。(60)这一命题直接指向的是“世界历史目的”的生存理想。人的生命活动是有目的的生命活动,世界历史也是如此。如果失去对世界历史目的的承诺,世界历史如果总是充满不确定性,就意味着人类寻求终极关怀的本性在文明形态意义上的“坍塌”。“百年未有之大变局”无疑是在“变局”之下隐含的对人类命运的关怀,其实质是重新寻求世界历史秩序的确定性和稳定性,亦即打开世界历史目的的当代反思空间。

  正是在这一背景下,“人类命运何去何从”这一“时代之问”被提到了世界历史的发展日程。作为世界历史理论唯物史观范式的当代叙事,人类命运共同体思想是当代中国马克思主义在“世界历史观”意义上的创新和发展。“人类命运共同体”从根本上来看,主要是在坚持“科学社会主义基本原则不能丢”(61)的前提下,在资本主义和社会主义两种制度并存背景下,如何在“求同存异”中实现“合作共赢”,破除资本主义“零和博弈”的“冷战思维”,批判“逆全球化”“单边主义”等思潮,为人类寻求新的文明形态这一新的“世界历史观”问题。同时,也是基于新的世界历史观提出的解决人类发展问题的中国智慧和中国方案。“构建人类命运共同体,建设持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界。要相互尊重、平等协商,坚决摒弃冷战思维和强权政治”。(62)因此,人类命运共同体意味着对“冷战思维”的超越,它在世界历史观的意义上呼唤着“后冷战时代”的新文明形态。如何在“后冷战时代”重新确立人类对世界历史反思的自我意识,坚持在两种制度并存条件下实现人类和谐共生的世界历史观,这是在“百年未有之大变局”的不确定性中,对马克思关于世界历史观的传承与创新。

  (二)叙事内涵:“新全球化时代”人类命运的世界历史性构想

  从二战后到20世纪90年代,世界经济随着科技革命、国际贸易、金融资本等领域的发展,世界各个国家之间的经济贸易活动形成了广泛的普遍交往局面。世界范围形成了一系列国际组织,尤其以世界贸易组织(WTO)为标志,形成了全球性的经济贸易体制。这是继二战以来世界各国普遍交往,各国经济紧密联系在一起的一个崭新时代,学术界称之为“全球化时代”。2008年金融危机之后,全球化遇到了前所未有的挑战。西方在民粹主义(populism)的影响下出现了“逆全球化”思潮。2014年4月7日,拉纳·弗鲁哈尔在美国《时代》周刊发表题为《逆向全球化》(Deglobalization)的文章,提出了“至少从目前看全球经济一体化在逆转,许多经济学家和贸易专家开始谈论一个各国都转向国内的去全球化新时期”的观点。还有西方学者使用“去全球化”“反全球化”等不同表述,但其实质大同小异。正是由于“逆全球化”的出现,人类命运遭遇了巨大的挑战:一方面,逆全球化标志着原有的以资本逻辑主导的全球化遇到了困境;另一方面,世界各国的经济贸易紧密相连,不可避免地在普遍交往中完成本国的生存发展。因此,从世界经济体制的角度看,人类迫切需要构建一种以新的世界历史观为基础的“新全球化”。“新全球化时代”是回应并克服“逆全球化”而出现的关于人类命运的世界历史性构想。

  实际上,“逆全球化”背后隐含的是当代西方民粹主义的价值取向。“民粹主义”这一概念目前中外学界尚未有共识性定义,正如美国学者罗杰斯·布鲁贝克所说的:“民粹主义完全是混杂的现象,很显然,这种异质性限制了人们对民粹主义的概括。”(63)但是,按照桑德尔的说法,当代西方民粹主义思潮可以简要地概括为“针对精英的反弹”。(64)该思潮正在对世界历史的发展趋势产生广泛的影响。民粹主义思潮有诸多形态,但学界通常把英国的“脱欧”和美国特朗普当选总统作为民粹主义兴起的典型事件。民粹主义的兴起是西方资本主义内在固有矛盾的体现。新自由主义推行市场至上的原则,促使资本的“异己力量”给社会中下阶层带来了身份认同危机,因而形成“反抗精英”的价值观革命。而西方主流政治权威无法依靠本国自身的力量解决这一矛盾,因而按照资本扩张的本性,必然把这一矛盾“转嫁”给世界其他国家,进而激发以“逆全球化”为标志的民粹主义思潮。民粹主义思潮兴起表明,新自由主义在其主导的资本体系内部遇到了严峻的挑战,而且是资本逻辑给自身带来的挑战。同时也表明,以金融资本作为主要资本形态的世界经济秩序遭遇了严重的挑战。

  由资本逻辑作为主导原则构建的全球化已经出现“裂痕”。这一裂痕最终表现为逆全球化、反全球化的出现。人类曾经依托“全球化”的平台而达成资本逻辑体系的内部平衡。但是,今天民粹主义主导的逆全球化已经预示着必须开启“新全球化时代”。“新全球化”不同于以往资本主导的全球化,是在新的世界历史观的倡导下,重新探索人类命运共同体的全球化道路。这种“新全球化”要求作为世界历史主体的人类应该把自己的命运放置在民族国家之间资本逻辑的驾驭之上。只有在这一维度上,世界历史才能在人类主体的“价值审视”中完成全球化与人类命运的交相呼应。全球化如果在资本逻辑主导下发生,即便它满足了人类对秩序的寻求,但也无法摆脱民族国家利益分化带来的潜在的冲突。如果全球化是以人类自由和解放作为主导原则,它将会在这一价值诉求中实现它本应该承诺给人类的永久和平。“新全球化时代”因而不是彻底放弃了对全球人类命运内在关联的承认,而毋宁说是一条超越资本逻辑为原则的新的全球化之路。

  从“全球化时代”到“新全球化时代”,不是简单的世界历史运动轨迹的表象式的变迁,而是“历史转变为世界历史”在资本体系发展到更高层次之后的“螺旋式上升”。马克思是在整个世界日益分裂成两大对立阶级的变局中探索人类自由和解放道路的,因此他提出“在批判旧世界中发现新世界”这一战斗誓言。“旧世界”中人类无法掌握自己命运,因而人类处在对“新世界”的渴望之中。这作为“时代精神”是通过马克思的唯物史观范式的世界历史理论而投放到历史自身的实践逻辑之中的。而当代在“变局中开新局”的世界历史主题,就必然以重建“新全球化时代”人类的相互依赖关系为基础,构建属于人类自己的命运共同体。在“变局”中开拓出确定性的“新局”,是人类文明新形态的可能之路。

  (三)叙事逻辑:“后形而上学时代”历史辩证法的人类生存论向度

  海德格尔曾经把自古希腊以来的西方主流哲学概括为“柏拉图主义”,(65)其核心问题是“形而上学何以可能”,即建立统一的本体知识体系。然而,20世纪以来,以维特根斯坦、德里达、利奥塔、福柯、罗蒂等为代表的一批现代哲学家集中批判了西方形而上学,其核心思想可以概括为“拒斥形而上学”。诚然,这些哲学作为“时代精神的精华”,引导西方哲学进入了“后形而上学时代”。而马克思在另外一条道路上,即唯物史观的意义上完成了对形而上学的批判。正如海德格尔所指出的“随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒,哲学达到了最极端的可能性”。(66)马克思的历史辩证法开创了批判形而上学思维方式的新形态,并以此为人类的生存确立了科学基础。“整个20世纪西方哲学拒斥形而上学、消解实体本体论的思想潮流,是与马克思‘实践观点的思维方式’有着内在的一致性的”。(67)当代人类命运共同体的世界历史叙事逻辑作为对马克思历史辩证法的继承和创新,开辟了“后形而上学时代”历史辩证法的人类生存向度。

  首先,人类命运共同体是对“零和博弈”形而上学思维方式的超越。当代西方世界历史理论仍然受制于传统的形而上学思维方式,坚持“非此即彼”的两极对立思维方式,在当代集中体现在“零和博弈”理论中。与此不同,人类命运共同体思想坚持的是辩证法的思维方式,最大的特点在于承认矛盾并扬弃矛盾。对立统一是辩证法的基本规律,它坚持对立性是以统一性为前提,而统一性则以对立性为前提,两者互为前提。这在中国哲学中的表述是“求同存异”。正是这一辩证法的“对立统一”原理,构成了人类命运共同体思想的认识论基础。

  其次,人类命运共同体坚持“合作共赢”(68)的辩证法思维方式。世界各国都有自己的核心利益。但是,各个国家或民族之间彼此利益交织在一起,因而每个国家的利益都是与其他国家利益相关联的。但这种相关并非以“零和博弈”的形而上学方式发生;相反,要以求同存异的辩证法思维方式去把握,其结果就是“合作共赢”。而所以要超越这种两极对立的形而上学思维方式,乃是因为人类都有共同命运和共同价值追求——可持续生存和发展。“可持续生存和发展”是使人类命运联系在一起的共同价值承诺。辩证法的合理性也就在于,它扬弃了“你死我活”“零和博弈”的形而上学对立思维方式。形而上学思维导致的结果是人类无法实现“共生”,必有一方灭亡,因而不符合马克思世界历史永久和平的叙事主题。如果人类始终置身这种两极对立的非此即彼的思维方式,就无法建立真正的共同体。当代“零和博弈”的形而上学思维方式,再一次证明了世界历史理论契约论范式的虚假性。随着资本逻辑发展到自我否定的阶段,契约论范式的局限性再次暴露,它无法抑制今天的“单边主义”“孤立主义”“霸凌主义”等,因而这些思潮的出现是世界历史理论契约论范式无效性的典型例证。而人类命运共同体思想则认为,世界各国作为独立的利益主体,是以彼此利益的相互承认为前提的,而不是为了自己的利益而否定他国的利益,因而是在“个体利益”基础上形成的“合作共赢”。这是“后形而上学时代”历史辩证法的生存论向度。

  最后,人类命运共同体坚持“文明交流互鉴”(69)的辩证法思维方式。每个国家都是作为独立的文化价值主体而存在的。然而,在世界历史理论唯物史观范式下,马克思预见到因为文化交融而最终导致“民族消亡”的前景。如果说国家的消亡是以阶级消亡为前提的,那么,民族消亡则是以民族文化融合为前提的。“民族的消亡”是指,各个民族之间因为废除了资本逻辑的冲突,随着文化的交融,而达成了民族之间的真正的和解,从而民族之间的矛盾和冲突都消失了。在唯物史观范式下,民族消亡是在保持其自身的文化价值观独立性的基础上实现的真正的共同体。习近平曾指出:“人类文明多样性是世界的基本特征。”(70)正因为有差异,因而才是共同体。人类命运共同体不是把各个国家和民族的文化独特性废除了以后形成的共同体,而是在尊重各自文化独立性和彼此差异性基础上构建的共同体,因而是辩证法意义上的“有差别的统一”。

  (四)叙事图景:“后资本逻辑时代”世界历史普遍交往的新形态

  进入21世纪以来,资本逻辑发生了诸多变化,资本形态的运行轨迹已经从最初的产业资本、商业资本,经过金融资本,发展到了当今的“数字资本”形态。关于数字资本主义(Digital Capitalism),中西方学者有不同说法。1999年,美国学者丹·希勒在《数字资本主义》一书中指出:“在向新自由主义或以市场为动力的电信业转变这一史无前例的进程中,新兴数字资本主义的生产基础与管理体制成为一个至关重要的问题。”(71)国内有学者根据哈特和奈格里在《帝国》中的概念,将其概括为“数字帝国主义”。“我们今天面临的时代,不是平台和互联网让我们成为诸众,去抵抗帝国的时代,而是数字帝国主义兴起的时代,数字帝国主义意味着一种数字霸权兴起”。(72)而尼克·斯尔尼塞克则称为“平台资本主义”(Platform Capitalism)。“到了21世纪,在数字技术变革的基础上,数据越来越成为企业及其员工、客户和其他资本家关系的核心。平台已经成为一种新的商业模式,能够提取和控制大量数据”。(73)

  上述资本形态的演变,一方面为“后资本逻辑时代”的到来奠定了基础;另一方面,尽管资本形态发生了一系列变化,但并没有推翻马克思对资本逻辑的批判,反而越来越证明马克思对资本性质分析的真理性。“数字资本”的出现使金融资本跃上了新的台阶。正如哈特和奈格里所说的:“资本的欲望必须要用新鲜血液来满足,必须不断地寻求新领地。”(74)然而,按照马克思的观点,无论资本形态发生怎样的变化,“资本主义必然灭亡”这一世界历史的最终趋势不会改变,即奠基于资本主义的世界历史“普遍交往”注定要自我扬弃。在资本逻辑主导的全球化遭遇挫折的情况下,资本逻辑暴露出金融垄断、贸易壁垒、种族歧视、贫富分化、地区冲突、恐怖主义、生态危机等诸多弊端。其根源是资本逻辑主导的普遍交往,乃是以保护资产阶级特殊利益为前提的,因而没有真正形成人类的共同价值和共同利益。而马克思主张世界历史的目的就在于消除这一建立在资本逻辑规则上的普遍交往。因而,从前瞻性的角度看,超越资本逻辑并进而建构“后资本逻辑时代”新的普遍交往形态这一世界历史性重任,构成了人类命运共同体主张的当代叙事图景。

  作为21世纪马克思主义的最新成果,人类命运共同体主张的提出,使超越资本逻辑的世界历史性构想打开了空间并使其成为可能。世界历史普遍交往的新形态何以可能?对这一普遍交往新形态的历史性前瞻构想,是对马克思世界历史理论唯物史观范式的当代拓展,也是21世纪马克思主义世界历史观应有的前瞻性未来指向。这种新的普遍交往必然超越资本逻辑“零和博弈”的狭隘本性,(75)在人类共同价值的基础上超越利益分歧和对抗,尝试建构新的普遍交往规则,在多边主义的“合作共赢”的基础上,扬弃以往资本逻辑的普遍交往形式。正是在这个意义上,人类命运共同体开创了马克思世界历史理论的当代叙事图景。

  在资本逻辑的普遍交往规则中,资本主义国家把社会主义国家视为二战之后的“冷战”对象,导致双方形成非此即彼的对抗。原有的普遍交往规则是建立在资本私有制下的“剥削逻辑”。这种剥削逻辑也是对抗逻辑:只有以自己利益为基础的独立性才能够保证资本带来剩余价值。而在人类命运共同体的新的普遍交往规则中,扬弃了这一形而上学的“零和博弈”思维,在辩证法的思维方式中,把以人类共同价值为基础的“合作共赢”提升为普遍交往规则,从而推动在多边主义的世界秩序中建构新的人类普遍交往形态,这为“后资本逻辑时代”开启人类文明新形态奠定了基础。原有的资本逻辑主导的普遍交往及其构成的世界历史,只是人类向着自己命运主宰者回归进程中的否定性环节。

  马克思之前的世界历史理论的三种范式,是西方资本主义制度下唯心论世界历史观的集中表达。它把人从世界历史理论中驱逐出去,从而维护了资本逻辑占据统治世界地位的意识形态。马克思对三种范式的革命,旨在把世界历史的主体地位重新还给人类本身,从而为实现人类自身的自由和解放并构建永久和平的世界秩序揭示了世界历史规律。马克思赋予世界历史以人类自由和解放的终极目的,并把人类向着自己的命运主宰者的回归作为全部世界历史的叙事主题,这对当代资本逻辑批判仍然具有重大的指导意义。作为马克思世界历史理论的当代创新与发展,在“百年未有之大变局”的时代判断下“构建人类命运共同体”,构成了21世纪马克思主义世界历史观的叙事主题。这一叙事主题在承认资本主义和社会主义两种制度并存的前提下,为寻求人类文明新的形态提供了中国智慧和中国方案。

  实际上,无论是契约论范式、目的论范式还是唯物史观范式,都把永久和平作为世界历史的目的。人类命运共同体构成了通向永久和平的当代环节。在世界历史终极目的上,和平就是消除战争,是消除阶级和阶级对立;但在人类命运共同体的叙事主题中,和平表现为“求同存异”。人类命运共同体不是诉诸直接消除阶级和阶级对立,而是承认在现有的民族国家基础上实现合作共赢;是以更大的历史视野,把资本逻辑扬弃在合作共赢的命运共同体之中,仿佛人类在面对共同威胁的情况下,驯服了导致一切生存危机的根源——“资本逻辑”这一异己力量,驯服了因为文化价值观的差异而导致的所谓的“文明的冲突”,从而开创崭新的文明形态。在这个意义上,“推动构建人类命运共同体”必将继续引导着21世纪马克思世界历史理论的叙事方向。

  注释:

  ①习近平:《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告》,北京:人民出版社,2017年,第58页。

  ②托马斯·库恩:《科学革命的结构》,金吾伦、胡新和译,北京:北京大学出版社,2003年,第85页。

  ③托马斯·库恩:《科学革命的结构》,第101页。

  ④托马斯·库恩:《科学革命的结构》,第10页。

  ⑤托马斯·库恩:《科学革命的结构》,第95页。

  ⑥霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,北京:商务印书馆,1985年,第94页。

  ⑦休谟:《人性论》下册,关文运译,北京:商务印书馆,2009年,第605页。

  ⑧休谟:《人性论》下册,第605页。

  ⑨康德:《法的形而上学原理》,沈叔平译,北京:商务印书馆,1991年,第187页。

  ⑩休谟:《人性论》下册,第605页。

  (11)休谟:《人性论》下册,第607页。

  (12)康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,北京:商务印书馆,2009年,第12页。

  (13)康德:《未来形而上学导论》,庞景仁译,北京:商务印书馆,2009年,第7页。

  (14)但丁:《论世界帝国》,朱虹译,北京:商务印书馆,2009年,第3页。

  (15)但丁:《论世界帝国》,第3页。

  (16)但丁:《论世界帝国》,第4页。

  (17)但丁:《论世界帝国》,第6页。

  (18)康德:《历史理性批判文集》,第16页。

  (19)康德:《历史理性批判文集》,第4页。

  (20)黑格尔:《小逻辑》,贺麟译,北京:商务印书馆,2009年,“导言”,第55页。

  (21)参见黑格尔:《精神现象学》,贺麟译,北京:商务印书馆,1979年,“译者导言”,第3页。

  (22)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第217页。

  (23)黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,北京:商务印书馆,2009年,第289页。

  (24)《马克思恩格斯文集》第1卷,第553页。

  (25)艾伦·布坎南:《马克思与正义》,林进平译,北京:人民出版社,2013年,第3页。

  (26)黑格尔:《法哲学原理》,第393页。

  (27)黑格尔:《法哲学原理》,第398页。

  (28)伽达默尔:《真理与方法》(下),洪汉鼎译,上海:上海译文出版社,1999年,第700页。

  (29)黑格尔:《法哲学原理》,第393页。

  (30)参见霍耐特:《为承认而斗争》,胡继华译,上海:上海人民出版社,2005年。

  (31)“消逝着的战争”这一表述借用了黑格尔“消逝着的东西”的表述。“在变易中,与无为一的有及与有为一的无,都只是消逝着的东西。”在其逻辑学体系中,每一个范畴都扬弃在下一个范畴之中,即都是“消逝着”的范畴,直到最终绝对精神借助于所有范畴环节回到它本身。参见黑格尔:《小逻辑》,第200页。

  (32)《马克思恩格斯文集》第4卷,北京:人民出版社,2009年,第189页。

  (33)黑格尔:《历史哲学》,王造时译,上海:上海书店出版社,2001年,“绪论”,第33页。

  (34)黑格尔:《法哲学原理》,第290页。

  (35)黑格尔:《法哲学原理》,“序言”,第16页。

  (36)《马克思恩格斯文集》第1卷,第196页。

  (37)《马克思恩格斯文集》第1卷,第538-539页。

  (38)《马克思恩格斯文集》第1卷,第539页。

  (39)《马克思恩格斯文集》第1卷,第540-541页。

  (40)《马克思恩格斯文集》第1卷,第541页。

  (41)黑格尔:《历史哲学》,“绪论”,第1页。

  (42)《马克思恩格斯文集》第2卷,北京:人民出版社,2009年,第35页。

  (43)《马克思恩格斯文集》第2卷,第66页。

  (44)马克思对黑格尔辩证法的颠倒是全方位的,世界历史理论是其中之一,此外还有对国家市民社会的关系的颠倒等。

  (45)康德:《纯粹理性批判》,蓝公武译,北京:商务印书馆,1960年,“第二版序文”,第14页。

  (46)《马克思恩格斯文集》第1卷,第196页。

  (47)习近平:《习近平谈治国理政》第3卷,北京:外文出版社,2020年,第460页。

  (48)本文把马克思的世界历史理论叙事主题概括为“人类自身向自己命运主宰者的回归”。其根据主要是马克思认为人类一度丧失了世界历史的主体地位,表现为“人在神圣形象中的自我异化”和“人在非神圣形象中的自我异化”两种情况。而“前马克思”的世界历史理论尚未发现这一情况,他们都把世界历史的主体理解为“大自然的隐蔽计划”或“绝对精神”,而马克思则提出人是世界历史的主体,并且是自己解放自己的历史辩证法的运动过程。据此,本文把这一世界历史叙事主题概括为“人类自身向自己命运主宰者的回归”。

  (49)“五形态说”是马克思以所有制方式划分的社会形态。分别是部落所有制、公社所有制和国家所有制、封建的或等级的所有制(参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第521-523页),资本主义私有制、共产主义公有制(参见《马克思恩格斯文集》第1卷,第555-574页)。

  (50)《马克思恩格斯文集》第2卷,第31页。

  (51)所谓“消极目的”是指,消灭阶级的活动本身也是阶级斗争,即无产阶级对资产阶级的斗争。而只要是斗争,并且是以暴力革命为形态的阶级斗争,就必然同时带来灾难。但这一斗争与以往阶级斗争的本质区别是,它是世界历史的“最后一次斗争”,即为了消灭阶级而进行的阶级斗争。正因这一点,它是不得已而为之的,即不是为了“斗争”而斗争,因而是“消极目的”。

  (52)《马克思恩格斯文集》第2卷,第53页。

  (53)《马克思恩格斯文集》第8卷,北京:人民出版社,2009年,第123页。

  (54)《马克思恩格斯文集》第1卷,第571页。

  (55)康德:《历史理性批判文集》,第23页。

  (56)费尔巴哈:《基督教的本质》,荣震华译,北京:商务印书馆,2009年,第4页。

  (57)《马克思恩格斯文集》第1卷,第4页。

  (58)习近平:《习近平谈治国理政》第3卷,第21页。

  (59)《马克思恩格斯文集》第2卷,第31页。

  (60)习近平:《习近平谈治国理政》第3卷,第45页。

  (61)习近平:《习近平谈治国理政》第3卷,第76页。

  (62)习近平:《习近平谈治国理政》第3卷,第46页。

  (63)罗杰斯·布鲁贝克:《民粹主义与民族主义》,禾泽译,《国外理论动态》2020年第5期。

  (64)朱慧玲:《贤能、分配正义与公民共和主义——访迈克尔·桑德尔教授》,《哲学动态》2020年第3期。

  (65)《海德格尔选集》(下),孙周兴选编,上海:上海三联书店,1996年,第1244页。

  (66)《海德格尔选集》(下),第1244页。

  (67)孙利天:《马克思主义哲学在改革实践中的创新性发展》,《中国社会科学》2018年第11期。

  (68)习近平:《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利——在中国共产党第十九次全国代表大会上的报告》,第58页。

  (69)习近平:《习近平谈治国理政》第3卷,第465页。

  (70)《习近平新时代中国特色社会主义思想学习纲要》,北京:学习出版社、人民出版社,2019年,第220页。

  (71)丹·希勒:《数字资本主义》,杨立平译,南昌:江西人民出版社,2001年,第49页。

  (72)蓝江:《从帝国到数字帝国主义——重读哈特和奈格里的帝国》,《求是学刊》2019年第2期。

  (73)尼克·斯尔尼塞克:《平台资本主义》,程水英译,广州:广东人民出版社,2018年,第7页。

  (74)Michael Hardt and Antonio Negri,Empire,Cambridge,Massachussetts:Harvard University Press,2000,p.227.

  (75)马克思曾经把共产主义的高级阶段视为“超越资产阶级法权的狭隘眼界”,而人类命运共同体把这一打破资产阶级法权狭隘眼界的做法,推进到了当今世界对资产阶级普遍交往形式的扬弃。

作者简介

姓名:吴宏政 工作单位:

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