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试论姚鼐的史学思想
2020年10月23日 09:09 来源:《史学史研究》2020第3期 作者:郑素燕 字号
2020年10月23日 09:09
来源:《史学史研究》2020第3期 作者:郑素燕

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  摘 要:姚鼐是清代桐城派的集大成者。虽以诗文名天下,却在所作笔记、传记以及文集中,蕴含了丰富的史学思想。纵观姚鼐的史学思想,主要表现在四个方面:讲天命、更重人事的天人观;信以传信、疑以传疑的直书观;为人物立传"当以贤能"的史传原则;义理、考据、辞章三者合一的史学方法论。

  关键词:姚鼐;史学思想;天人观;史传原则;史学方法论

  作者简介:郑素燕,安庆师范大学人文学院

  

  姚鼐(1731-1815),字姬传,一字梦谷,室名惜抱轩,世称惜抱先生、姚惜抱,安徽桐城人。姚鼐著有《惜抱轩文集》《惜抱轩文后集》《惜抱轩诗集》《惜抱轩九经说》《春秋三传补注》《惜抱轩笔记》等著作,被誉为桐城派集大成者。他虽以诗文名天下,却在所作笔记、传记以及文集中,蕴含了丰富的史学思想。姚鼐对自己在史学上的造诣是很自信的,“近时史学,无过钱莘楣,然吾有所辨论,殆足俪之。”学术界对姚鼐的学术思想和文学方面的研究比较多,而对其史学思想的研究比较少。综观姚鼐的史学思想,他既讲天命,又重人事,具有二重性特征;追求史学之真,信以传信,疑以传疑;人物立传“当以贤能”,以正人心为目的;提倡义理、考据、辞章三者合一的史学方法论。姚鼐的史学思想,对后世桐城派史学与史学思想产生了重要影响。  

  一、讲天命、更重人事的天人观

  中国古代史学具有二重性特征,“天命与人事往往交织在一起,成为史学二重性特征的一个重要方面。”从先秦《周易》的天人合一思维,到董仲舒的“天人感应”论,到司马迁的“究天人之际”,再到宋明强调天理与人欲之分,都体现了传统史学的这一二重性特征。姚鼐的史学思想即讲天命,又重人事,具有二重性特征。

  姚鼐宣扬天命王权思想,他认为商汤、周武讨伐夏桀、商纣,乃是奉天命行事,“汤武奉天命而诛其王。”周王天下,亦是天命,“天以道予文武,文武没,斯道在周公。”也正是因为天道在周公,周公才能平武庚叛乱,“维天予公斯道,岂忍不使以有为。天既使公殳子相继,治安斯民,岂中道而舍之,而滋殷之乱畧?天必不然,周公东征知其足以必胜武庚也。”

  姚鼐认为人的命运也由天来支配,“夫生而富贵及死而声名,其得失大小,皆天所与也。纪载者,人名声所由得之所托也。故天欲其成乃成,天欲其传乃传,不然则废。”在姚鼐看来,人的荣华富贵、寿命、成就都是由天来决定的。如袁枚的长寿及成就是天所予,“独先生放志泉石三四十年,以文章诏后学于此,夫岂非得天之至厚。”而严冬友岁去世,不能长寿的原因亦是天命,“得年非夭,而不为寿。天命若是,夫孰可多有?”在写给陈用光的信中,姚鼐提到方东树因病不能全力做学问,也是天所限之,“植之颇苦善病,不能极力于学问,此天限之也。”

  姚鼐重视灾祥报应说,认为君王要顺应天命,行仁政,不然会招天罚,“失者疏则天灾亦疏,失者密则天灾亦密。”如周厉王“禁诽监谤而恶言起”,秦始皇“销锋铸簴而揭竿者兴”,原因就在于“不知听于天,而谓小民可以人力智术驭之。”姚鼐认为人之为善,就会得到好报,为恶就会有祸报。在《李斯论》中,姚鼐论述了李斯舍去他老师荀卿的学说,而行商鞅之学,“扫去三代先王仁政,而一切取自恣肆以为治,焚《诗》、《书》,禁学士,灭三代法而尚督责。”认为李斯助纣为虐,最终没有好的结果,“嗟乎!秦未亡而斯先被五刑、夷三族也,其天之诛恶人,亦有时而信也邪?”在《邹母包太夫人家传》中,他写包太夫人“自三十二岁守节至年八十二,以五世同堂之庆,蒙天书降匾于其家。自封太恭人晋三品,又加赠至二品夫人,虽其始终未及旌,而终乃有逾于常旌之荣者,岂非天之所以葆行义哉?”在姚鼐看来,天之所以如此庇佑包太夫人,是因为夫人心存制行之善。在《吴伯知八十寿序》中,姚鼐写吴伯知得天之厚而长寿,是因为他“存心慈仁而持躬戒敬”,做了很多善事,“君于乡党有急无不应。于高淳公事:修学宫、治道路、拯灾患、恤孤寡,无不尽其力,乡人皆戴而德之。”

  姚鼐虽讲天命,但却更重人事。在论朝代更替时,姚鼐作如是说:“继世以有天下,前王之德犹存,后王虽失德,天下臣民,犹当奉之,此事理之常,固天命也。至其失道之极,为天人所恶,天乃更求贤圣以为民主,此又天命之大者。”这段话包含了两层意思:一是君命天授,姚鼐以天命来说明天下臣民侍奉一个君王是合理的,又以天命来说明一个失德的君王被更换也是合理的;二是朝代更替最重要的因素是君王的德行,君王失德到了一定的程度,被天人所恶,天就会收回对他的授命,重新换一个君王。由此可见,姚鼐在宣扬天命的同时,更强调人事的作用。

  纵观姚鼐的重人事思想,首先是肯定人在历史发展过程中的作用。他认为夏朝灭亡的原因在于夏桀暴虐,引起民怨沸腾,“汤必割正夏者,迫于夏民怨桀之甚,而欲丧之,丧之非商以自为也。”殷国灭亡的原因在于殷民随武庚叛乱,“妹土当天下既定之后,不惟自息,乃逸助武庚为乱,以取灭亡之祸,岂不痛哉。”与此相反,明朝“佚君乱政屡作”,却“久而后亡”,原因在于“士大夫维持纲纪,明守节义。”

  其次是重视德政。具体来讲,有以下二点:一是行仁政。姚鼐说:“得国容有之,天下必以仁。”认为君王要仁民、爱民,才是治国之道,“必王先自能仁民而时忧,其曷以养恬之,而后邦君御事效焉。自古王皆若兹,能若兹矣,则监国者不必刑辟人,而固已治矣。”姚鼐以周公怀柔商故民的例子来说明仁政的重要性。周朝灭商之后,怎么统治商朝的遗民成了周初的一件大事,召公主张“有罪者杀之,无罪者活之”,而周公则主张“惟仁是亲”的怀柔政策,周武王采纳了周公的意见,对此,姚鼐评论道:“固周之至仁,而其所以动天下而久无患之道,正在此也。”姚鼐认为周朝统治时间比较长的原因是行仁政,而秦朝二世而亡的原因则是舍弃仁政,用商鞅之法,“秦之甘于刻薄而便于严法久矣!”不管是行仁政,还是行苛政,都是人为,而非天意。

  二是知人专任。姚鼐在考证《尚书周书立政》中说:“立政之要,知人也,专任也。”认为周公作《立政》,目的是告诫子孙要知人专任,且要用常人。姚鼐对常人是这样解释的:“夫小人亦有为善之时,其为善以要名希宠而已,得所欲,则其人变矣。惟君子有常,惟克知灼见其心,乃能用常人。”常人即是君子,只要君王能用常人,“人君之道尽矣。”人君要知人善任,而为官者则要尽忠职守,顺应天道,“夫君子乘天王德意,以屏万邦,惕惕焉唯恐不尽其任。”姚鼐最欣赏的是明朝的翰林,“明之翰林,皆知其职也,谏争之人接踵,谏争之辞运筴而时书。”在姚鼐看来,人君用人是否得当,直接影响到天下治乱。

  当然,姚鼐认为天命与人事是统一的,他讲天命而更重人事,旨在强调天与人之间的和谐关系,他在《礼运说》中说:“故人君达天道顺人情以为礼,而天下治矣。然而天道固不出乎人情之外者也。人者,天地之德,阴阳之交,鬼神之秀气也。故圣人以人情为田,天道达而人情顺,则天地位焉万物育焉。”姚鼐认为,天道与人情是相统一的,天道不出人情之外,只有达天道顺人情,天人合一,才能建立和谐有序的社会。  

  二、信以传信、疑以传疑的直书观

  秉笔直书,追求史实之真是中国古代史学的优良传统。孔子《春秋》之义,即为“信以传信,疑以传疑。”汉朝司马迁继承了这一撰史原则,在《史记·三代世表》中说:“故疑则传疑,盖其慎也。”这不仅是司马迁对孔子修《春秋》治史原则的认识,也正是因为他自己秉行这一撰史原则,从而使《史记》成为一部实录之作。班固著《汉书》,同样追求实录精神,敢于秉笔直书。唐朝的刘知幾认为史书应当具有“实录”的精神,他说:“善恶必书,斯为实录”,“良史以实录直书为贵”。

  姚鼐继承了中国史学秉笔直书的传统,他推崇孔子的《春秋》,“夫史之为道,莫贵乎信。君子于疑事不敢质。春秋之法,信以传信,疑以传疑。后世史氏所宗,惟春秋为正。”姚鼐认为史学之道即是求真,信以传信,疑以传疑。

  姚鼐认为很多经书、史书都有错误。一是有些典籍在流传过程中被后人加了不少自己的见解。如《左传》,“左氏之书,非出于一人所成,自左氏丘明作传,以授曾申,申传吴起,起传其子期,期传楚人铎椒,椒传赵人虞卿,虞卿传荀卿,盖后人屡有附益。”正是因为后人屡有附言,导致《左传》之言不能尽信,“余考其书,于魏氏事,造饰尤甚,窃以为吴起为之者盖尤多。”所以,姚鼐断言:“太史公曰:‘左丘失明,厥有《国语》。’吾谓不然。今《左氏传》非尽丘明所录,吾固论之矣。”其余如《庄子》《列子》等书都有后人所附益。二是有些典籍已经失传,流传在世的乃是伪书。如《贾谊新书》,姚鼐认为贾生书已经失传很久了,现世流传的《贾谊新书》是别人伪造的,“班氏所载贾生之文,条理通贯,其辞甚伟,及为伪作者分晰,不复成文,而以陋辞联厕其间,是诚由妄人所谬,非传写之误也。”三是有些地志、方志编撰者不去实地考察,而妄引古书,导致书中所载与事实不符。姚鼐在《泰山道里记序》中说:“余尝病天下地志谬误,非特妄引古记,至纪今时山川道里远近方向,率与实舛,令人愤叹。设每邑有笃学好古能游览者,各考纪其地土之实迹,以参相校订,则天下地志,何患不善。”四是史学家有“爱奇”的嗜好。姚鼐说:“爱奇,史氏通病,岂独子长哉?故审理论世,覈实去伪,而不为古人所愚,善读史者也。”

  正是因为很多书有错误,所以姚鼐认为要重视考证,去伪存真,讲求信史。对于姚鼐的考据成就,刘季高在《惜抱轩诗文集前言》中说:“《惜抱轩文前后集》,共三百十篇,属于考证性质者,有四十一篇。另有《笔记》八卷,《法帖题跋》三卷,《九经说》十七卷,几乎全部是考证。其考据文之佳者,如《笔记四史部一史记》,证据确凿,断语下得干净利落,并未繁征博引,却解决了历史上的疑团,堪称考据文典范之作。”在《九经说》《笔记》中,姚鼐对《尚书》《春秋》《国语》《史记》《汉书》《后汉书》《三国志》《晋书》《隋书》《五代史》《宋史》《辽金元史》等史书进行了考证。姚鼐融经史于一体,擅于用文字、训诂等方面的知识去考证历史,考证范围涉及地理、典章、制度、经济等,指出了这些史书中存在的错误。

  第一,考订文句。姚鼐对史书上文字、语句有误或有疑惑之处进行考证解释,这在《笔记》中俯首皆是。如裴骃注《秦本纪》里的“欲为官者五千石”,姚鼐认为应该是“五十石”,“今汉书百官表中,脱欲为官者句,又按韩非子,斩一首者爵一级,欲为官者为五十石之官,斩二首者爵二级,欲为官者为百石之官。然则裴注千字,十之误也。”除了文字的考证,姚鼐还对一些后世解释不够清晰的地方重新做了解释,如对《史记·平准书》中“缗”的解释,姚鼐认为“按此处为史汉解者,皆不甚明晰。”姚鼐指出缗不是指钱,而是指物,“然则缗者,犹今商贾之言货本,以钱准之耳。而手力所作者无本钱,则以其手作直四千乃一算。其匿不自占,占不悉者,没入缗钱,其实物而非钱。故后言得民财物以亿计,奴仆以千万数,及田宅,此皆非钱,特以钱计耳。”

  第二,考证史实。姚鼐对史书中一些历史事件进行考证,如《史记·卫世家》中记载卫厘公死后传位于太子共伯余,余的弟弟和用钱收买武士袭击余,余自杀,和继位为武公。姚鼐以《国风·墉风·柏舟》中“髧彼两髦”,说明余死于卫厘公之前,他并没有继承过王位,姚鼐指出:“武公卫之贤君,而太史公平杂家之说,诬以篡弑,可谓考之至疏矣。”《后汉书·张王种陈列传》中记载的张皓、张纲父子的事迹,姚鼐认为不符合史实。汉安帝时赵腾因上言灾变获重罪,牵连八十余人,《后汉书》记载是张皓上书汉安帝,安帝悟,给赵腾等人减刑,姚鼐则认为当时汉安帝年龄小,是大臣主政,张皓上书劝谏一事乃是“附会造此虚言耳。”《后汉书》中记载的张纲降张婴事,在姚鼐看来,尤为謬妄,“盖伪造此说者,不知永嘉元年,有张婴攻杀堂邑江都长事。在纲死后,而妄云南州晏然,蔚宗依旧纪书汉安二年,扬徐盗贼攻烧城守,杀掠吏民。及永嘉元年,张婴明有攻城杀吏之事矣。”姚鼐感叹道:“大抵东汉多乡曲伪饰之事,华阳为甚,如张楷等传,皆多谬诞。蔚宗不能裁削,以诬后世,为可叹也。”

  第三,明晰官制。姚鼐很重视官制的考证,《笔记·史部》中考证的每一部史书,都涉及官制的考证,如《史部一·汉书》中对郎中、外郎、中大夫、大中大夫等的考证,《史部二·晋书》对前军将军、后军将军、左军将军、右军将军、三部司马等的考证等。姚鼐尤其重视官制的变化,在考证西汉官制的时候,姚鼐指出:“西汉二百年,官制前后不同,孟坚不能尽纪其改变也。读史者,当以推考其时事,而知其制之变。”在考证“左右前后将军”时,姚鼐说:“官制名同而前后事势不同,读史者不可不辩。”对“左右前后将军”自汉朝至晋朝的变化作了细致考证。在对官制进行考证的同时,姚鼐指出史书记载中的错误,如“王羲之桓尹皆是右将军,而本传乃误作右军将军”。

  第四,考辨地理。姚鼐很关注舆地之学,除了在《笔记》中对一些朝代的地理志进行考订以外,还专门写了《郡县考》《汉庐江九江二郡沿革考》《项羽王九郡考》及《地舆附》,纠正了史书及方志中的一些记载舛误。如《汉书·地理志》载:“金城郡,昭帝始元六年置。莽曰西海。”姚鼐认为,王莽所置的西海郡不是改金城郡之名,“何义门云,平帝元始四年冬,置西海郡,乃王莽遣中郎平宪等,持金帛诱羌豪献地为之,非改金城旧名也。”他认为:“自汉以后,江北淮南,遭六朝兵争之祸,城郭空虚者数矣,而侨置州郡在其间,更移故名,废兴迁徙,稽之尤为难详。”在《五岳说》一文中,姚鼐对“前儒异说”的五岳论进行了系统的考辨,他认为“夫岳者,以会诸侯,使望走其山下者也。”“昔皇帝尝合符釜山,釜山为北岳,而非必恒山也。及禹合诸侯于塗山,塗山近霍,则霍山为南岳矣。”霍山即今天柱山。

  姚鼐的信史观除了表现在对史事和史书的考证外,他在为人物作传记时,同样认为要依据传主真实的生平事迹加以记录,不可以夸大其词。姚鼐在《左传补注序》中说道:“魏献子合诸侯,干位之人,而述其为政之美,词不恤其夸。此岂信史所为‘论本事而为之传’者耶?”“论本事而为之传”就是就要按照传主真实的生平事迹去记录。姚鼐自己在为人物作传记时,就秉持着这一宗旨,如实的反映传主的功过是非,力求真实可信,无愧于信史。姚鼐在为周梅圃作传时说:“其为人明晓事理,敢任烦剧,耐勤苦”,“君卒后,家贫甚”,“梅圃,乾隆间循吏也。夫《偱吏传》,史臣之职,其法当严。不居史职,为相知之家作家传,容有泛滥辞焉。余嘉梅圃之治,为之传,取事简,以为后有良史,取吾文以登之列传,当无愧云。” 

  三、为人物立传“当以贤能”的史传原则

  人物传记是中国历史研究的重要组成部分,关于传记史学的起源,王成军在《中西传记史学的产生及趋向之比较》一文中认为,由于祖先崇拜和自然崇拜的交互作用,形成了传记史学。而司马迁的《史记》最早用“列传”这一类型来记述历史人物,故而人们把《史记》视为中国史传著述的滥觞。人物传记自《史记》之后开始繁荣,除正史外,碑志、家传、传状等也大量涌现。桐城派继承了这一史学传统,撰写了大量的人物传记。“方苞的传记文有篇,约占其文集的一半以上。”刘大櫆“一生创作了大量的传记作品,占其文集的一半以上。”马其昶的《桐城耆旧传》“是清末重要的史学著作,全书卷,记叙上起明初、下迄清末桐城地方人物余。”作为桐城派的集大成者,姚鼐撰写了不少传记、寿序、墓表及墓志铭,约占其文集的三分之一。

  史传以人物传记为中心,哪些人物才能立传,这是史书撰写的一个重要问题。唐朝的刘知幾认为人物立传的标准是“其恶可以诫世,其善可以示后。”而那些罪不以诫世的群小和那些仅有片善微功之人,即使具有较高的官职,都不值得收录。“至如不才之子,群小之徒,或阴情丑行,或素餐尸禄,其恶不足以曝扬,其罪不足以惩戒,莫不搜其鄙事,聚而为录,不其秽乎?抑又闻之,十室之邑,必有忠信,而斗筲之才,何足算也。若《汉传》之有傅宽、靳歙,《蜀志》之有许慈,《宋书》之虞丘进,《魏史》之王幰,若斯数子者,或才非拔萃,或行不逸群,徒以片善取知,微功见识,阙之不足为少,书之唯益其累。而史臣皆责其谱状,征其爵里,课虚成有,裁为列传,不亦烦乎?”而姚鼐为人物立传的标准则是贤能,“按史之立传,当以贤能,岂论名位。”

  桐城派重视道德,“作为清代理学的坚定拥护者,伦理道德自然也就成为其学派学说的一个核心。”姚鼐将程朱视为道德的楷模,“其生平修己立德,又足以践行其所言,而为后世所之所向慕。”他认为程朱所倡导的伦理道德是永恒的,“天地无终穷也,人生其间,视之犹须臾耳。虽国家存亡,始终数百年,其逾于须臾无几也,而道德仁义忠孝名节,凡人所以为人者,则贯天地而无终敝,故不得以彼暂夺此之常。”因此,姚鼐所说的贤能之人,就是有道德之人,即恪守程朱所宣扬的仁义、忠孝、名节之人,也只有这样的人,才可以立传。他对陈寿的《三国志》为周鲂、马超立传表示不满,认为他们一个是市井小人,一个是乱臣贼子,不应该为之立传,“吴志载周鲂谲曹休之辞,并市井小人之行,而为之立传,以为美谈,则史家之无识矣。至马超乃乱臣贼子,在蜀又无纤毫功绩,而为立传,列关张之次,尤为谬甚。”

  在姚鼐笔下,贤能有多种。有以身殉国之贤。如北宋不肯投降、以死守城的江都城制置使李公、副都统姜公,姚鼐赞他们“立身甚伟”。另外,还有明朝为伐元遗孽而身死沙漠的孙忠愍公、清朝为破锡箔而战死的何道深。

  有为官恪尽职守之贤。如写中宪大夫开归陈许兵备道彭如幹,“公皆在工所,相视形势之便,筹思导塞之宜,指麾畚挶之事,不避风雨昏夜,故功每易成。卒以督办衡工引河,劳瘁致疾,犹勤不辍,以至于没。”姚鼐赞其为“其功在民,其道可循,子孙振振。”写江南河督任徐端,“公于是每遇要工,必以身先众。次年冬,以治砀山李家楼决口,旁开引河,公任其事,严寒积劳,遂至病甚。”姚鼐称其为国之劳臣。另外,还有“治官事勤甚,累日夜废寝食不疲”的通奉大夫广东布政使许祖京、积劳成疾不可愈的浮梁知县黄绳先等。

  有安贫有守之贤。如写歙人吴殿麟,“家本贫,至老贫甚,然廉正有守。”写昌平陈伯思,“其行不羁,绝去矫饰,远荣利,安贫素,有君子之介。”写泸溪县教谕杨芳,“故其处家尽孝第之诚,虽贫不较于财,虽劳不表于众。其持身能极俭约,故能介然无求,而室家安之。”

  有慈善仁义之贤。如好施予的高淳邢复诚,姚鼐写他在高淳大水时,“多所赈施,以济民困。又为设医药葬埋。”大旱时,“君尽出藏榖千余石以食众,又假贷数百金以佐施。”大善人陈谨齐“自奉甚简陋,而济人则无所惜”。姚鼐感叹道:“夫使乡里多善人,则天下之治无可忧矣。如谨齐者,曷可少哉!曷可少哉!”另外,还有乐善好施的中宪大夫陈守诒、出千金赈乡里岁饥的孔信夫等。

  有廉孝之贤。如写石屏维,“君,乾隆戊子科举人也,吏部选为安宁州学正,君不忍离母,竟不就官。其两执丧,皆能如礼。”另外,还有割肝为母治病而死的萧孝子、割臂和药治父病的蒋知廉及割股以愈母疾的潘孝子等。

  有女子守贞节之贤。如写《张贞女传》《记江宁李氏五节妇事》等,对妇女守贞节之事进行赞美。

  刘知幾在《史通》曲笔篇中提到史学具有彰善瘅恶的作用,“盖史之为用也,记功司过,彰善瘅恶,得失一朝,荣辱千载。”姚鼐为时人立传,其目的就是褒善贬恶,以正世道人心。他在《复汪进士辉祖书》中说:“夫古人之文,岂第文焉而已,明道义、维风俗以诏世者,君子之志。”姚鼐在传记中不止一次提到他的这一用意,如为郑大纯做墓表,就是因为“大纯学行皆卓然,虽生不遇,表其墓宜可以劝后人。”毛岳生也认为姚鼐的文章可以正人心、学术,“先生之学,不务表襮,根极性命,穷于道奥。昔儒研究明德业,末流舛歧,乃益烦妄暗鄙。学者厌薄窥隙,掊击援据浩博,日哗众追诟。先生惄然引以为忧,综贯奥頣,隐推角距,体履诚笃,守危导微。为文章深醇精洁,达于古今通变,用舍务黜,险诐釽乱,正人心、学术。”  

  四、义理、考据、辞章三者合一的史学方法论  

  义理、考据和辞章三者之间的关系是清代中叶学坛的焦点问题。王达敏指出:“汉学诸家立足考据,强调考据的明道功能,将其与义理合一,以自占地步;除了一如既往轻蔑宋学外,竭力贬斥辞章。袁枚立足辞章,尊辞章而贬考据,对义理则存而不论,章学诚立足史学,斥辞章、贬考据、重义理,主张在义理统率下三者合一。”在辞章与考据之辩的背景下,姚鼐尊崇宋学,提出义理、考据、辞章三者合一的思想。

  最早提出义理、考据、辞章三者之说的是戴震,“在乾隆时代,正式提出义理、考据、词章之三分法,东原似为最早,其后姚姬传与章实斋皆各有发挥。”戴震说:“古今学问之途,其大致有三:或事于理义,或事于制数,或事于文章。事于文章者,等而末者也。然自子长、孟坚、退之、子厚诸君子之为之,曰‘是道也,非艺也。’以云道,道固有存焉者矣,如诸君子之文,亦恶睹其非艺欤?夫以艺为末,以道为本。”戴震一生是以义理为首,考证次之,辞章排在最末。戴震所说的义理,在他的早年指程朱理学,中晚年则指属于他自己的有别于程朱的义理。戴震的义理之学,是在对程朱理学的批判过程中建立起来的,他一方面指出程朱理学不合六经、孔孟的原意,“自宋儒杂荀子及老、庄、释氏以入六经、孔、孟、之书,学者莫知其非,而六经、孔、孟之道亡矣。”另一方面,“他则重据经传古训,赋予‘理’字以新的涵义,建立自己的义理系统。他的最终目的是要用他自得之义理来取代程、朱理学在儒学中的正统地位。”

  而姚鼐和戴震的观点不同,他认为要三者合一才能做好学问。他在《述菴文钞序》中说:“鼐尝论学问之事有三端焉,曰义理也,考证也,文章也。是三者苟善用之,则皆足以相济;苟不善用之,则或至于相害。”在《复秦小岘书》中又说:“鼐尝谓天下学问之事,有义理、文章、考证三者之分,异趋而同为不可废。一途之中,歧分而为众家,遂至于百十家。同一家矣,而人之才性偏胜,所取之径域,又有能有不能焉。凡执其所能为,而呲其所不为者,皆陋也,必兼收之乃足为善。”

  姚鼐所说的义理,指的是程朱理学。这是他与戴震在义理、考据、辞章三者之说上最本质的区别,他对戴震欲以自己的义理取代程朱理学很是不满,“戴东原言考证岂不佳?而欲言义理,以夺洛、闽之席,可谓愚妄不自量之甚矣。”戴震将辞章列入艺,将其排在最末,而姚鼐则将辞章的地位提高,认为文可以载道,“自圣有道,道存乎文。”义理之学只有通过辞章才能更好地进行阐发,“明于理,当于义矣,不能以辞文之,一人之善也,能以辞文之,天下之善也。”

  关于考据与辞章,姚鼐认为二者是相辅相成的。他对于当时一些汉学家专考据而贬抑辞章、古文家只重视文辞而忽视考据均表示不满,“世之士能文章者,略于考证;讲经疏者,拙于为文。”“矜考据者每窒于文词,美才藻者或疏于稽古,士之病是久矣。”他认为只有兼具考据和辞章,才能阐发义理,做到文以载道。

  姚鼐的义理、考据、辞章三者合一说是其治学的基本方法,也是其史学研究的重要方法论。他在《尚书辨伪序》中说:“学问之事有三:义理、考证、文章是也。夫以考证论断者,利以应敌,使护之者不能出一辞。然使学者有意会神得,觉犁然当乎人心者,反更在义理、文章之事也。昔阎百诗之斥伪古文,专在考证,其言良为明切;而长沙唐石岭先生,作尚书辨伪,其辨多以义理、文章断之。先生生远,不得见阎氏之书,而能自断于此,可谓真有识矣。”他认为对于史学而言,考据固然重要,义理和辞章也很重要。

  义理、考据、辞章三者合一的史学方法论,贯彻于他的史学著作之中,最显著的体现在《九经说》中,姚莹在为姚鼐撰写的《行状》中写到:“先生以为:国家方盛,时书籍之富,远轶前代,而先儒洛、闽以来,义理之学,尤为维持世道人心之大,不可诬也。顾学不博不可以述古,言无文不足以行远。世之孤生,徒抱俗儒讲说,举汉唐以来传注屏弃不观,斯固可厌。漏而矫之者,乃专以考据、训诂、制度为实学,于身心性命之说,则斥为空疏无据。其文章之士,又喜逞才气,放蔑礼法,以讲学为迂拙。是皆不免于偏蔽。思所以正之,则必破门户,敦实践,昌明道义,维持雅正。乃著《九经说》,以通义理、考订之邮。”从这段文字我们可以看出,姚鼐写《九经说》采用的正是义理、考据、辞章合一的方法论,他的目的是要维持洛闽以来的义理之学,并通义理考订之邮,以维持世道人心。梅曾亮在《九经说书后》中也说:“昔侍坐于姚姬传先生,言及于颜息斋、李刚主之非薄宋儒,先生曰‘息斋犹能豀刻自处者也。若近世之士,乃以所得之训诂文字讪笑宋儒。夫程朱之称为儒者,岂以训诂文字载?今无其躬行之难,而执其末以讥之,视息斋又何如也?’因出九经说相授,曰‘吾固不敢背宋儒,亦未尝薄汉儒。吾之经说,如是而已。’”这段文字说明姚鼐的《九经说》是以汉儒文字训诂的方法,去阐述宋儒之义理的。

  《九经说》既是经学著作,亦是史学著作,非常重视文献的考证。如《尚书说》对古文《尚书》的考证,姚鼐认为其为伪古文,“世或谓今所传之古文尚书虽非真本,而所言理当,则亦何恶?吾谓不然。伪古文所采其具有精理者数语而已,其余义虽无谬,然不免廓落而不切,碎细而无统,安得谓之当理哉?且非圣贤而为圣贤之言,苟深求之终有大背理。”他从义理着手,指出古文《尚书》有七处背理,如“大禹谟言益赞于禹,以舜事父母之道比之格苗顽,可谓不伦之甚,此背理一也。”《左邱明耻之说》对《左传》的考证,姚鼐认为《左传》是左邱明所著,但后世所传之《左传》,不当之处十有三四,“非邱明之过也。”他指出,“左传之文非一人所能备也,自曾申而降,盖累增焉。以吴起之伦,而附会私意以说春秋,何怪其与圣人谬哉。”《周礼说》对《周礼》的考证,姚鼐认为《周礼》非周公之书,“吾谓撰周礼者,第以存一代之制,杂收东西周所记载,不计其事之前后本,未尝云是尽周公之法也,以为皆出于周公者,后儒欲过尊其书,强为之说而不免失之诬矣。”

  细读《九经说》,我们可以看到姚鼐对《尚书》《春秋》《论语》等九经中的文化礼仪、典章制度、地理沿革、历史事件等进行综合性概括,体现了其对历史盛衰兴亡的看法。如在《汤誓说》中,姚鼐指出“桀罪之浮于纣也。”他认为武王伐纣不灭殷国而封禄,而汤取桀邑的主要原因在于“夏民怨桀深于殷民之怨纣,虽欲复存于夏而不可得焉。”姚鼐认为历史盛衰的关键在于民心,“人君能择民所利,与民政修而治成。”

  除了《九经说》,义理、考据、辞章三者合一的方法论也贯穿于《惜抱轩笔记》《春秋三传补注》等著作中。《惜抱轩笔记》为考据性质的著作,分经史子集四部,其中史部共有三卷。在义理方面,姚鼐发扬儒家义理,传达了君要爱民、个人要重视道德修养的理念。他批评汉朝统治者让百姓买武功爵之事,使老百姓深受其害,为“欺诈其民之术,为国若此,良可悲哉。”从伦理道德出发,他认为《晋书·郗超传》中所记载王献之兄弟在郗超死后怠慢郗愔一事不符合史实,“子敬佳士,岂慢舅若此。”在辞章方面,姚鼐的文字简洁干练,逻辑清晰,正如刘季高所说:“又如笔记六史部三地舆考证金陵地名建置,如抽茧丝,牵引而出;如剥蕉卷,层出不穷,而语言温雅,笔带感情,几使人忘其为考据文。”

  姚鼐的义理、考据、辞章三者合一说被后世桐城派学人继承、发展。陈用光在《与鲁宾之书》中说:“是姬传先生尝谓义理、考据、辞章三者不可缺一。义理、考据,其实也;辞章,其声也。用光比致力于三者,而愧未有以聚之也。足下专志锐力,其于义理得其正矣,宜求其精焉者;于考据得其要矣,宜求其确焉者;于辞章得其清矣,宜求其恢奇而典则焉者。”方东树也认为“夫义理考证文章,本是一事,合之则一贯,离之则偏蔽。”龚敏在《论方东树的学术渊源》一文中指出,方东树的《汉学商兑》一书,“力破汉学之门户,倡导程朱理学,致力于恢复通经致用之风气,而所运用之理论,实即姚鼐之‘义理、考据、辞章合一’之教。”曾国藩进一步发展创新,提出学问有四端,“曰义理,曰考据,曰辞章,曰经济。义理者,在孔门为德行之科,今世目为宋学者也;考据者,在孔门为文学之科,今世目为汉学者也;辞章者,在孔门为言语之科,从古艺文及今世制义诗赋皆是也;经济者,在孔门为政事之科,前代典礼、政书,及当世掌故皆是也。”

  义理、考据、辞章三者合一说对后世桐城派史学的发展也产生了重要影响,“像马其昶、姚永概、姚永朴等人修史,就持守这一家法,非常重视将‘辞章、考据、义理’与‘才、学、识’相结合。”从马其昶的《庄子故》一书,“我们可以看到,马其昶为学始终坚持桐城派家法和汉宋兼采的治学思路,以义理为主,考据、辞章为辅,力求三者的有机结合。”而姚永朴治学亦是如此,“‘义理、考据、词章’之学可以说是姚永朴史学研究方面的主导理论,这在他的史学著作中多有体现,最显著地体现在《尚书谊略》中。”因此,姚鼐不仅是桐城派文学领域的集大成者,对桐城派学人的史学研究也有深远的影响。  

  注释从略。

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姓名:郑素燕 工作单位:

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