东巴教的重要价值之一是展示了中国民族宗教的复杂性和丰富性，它是一种具有多元宗教因素的民族宗教，它的源与流可分为纳西族本土原生性宗教和外来宗教因素这两个层面，本土信仰体系（原生性宗教）是“源”，而各种外来宗教因素则是“流”。

　　东巴教不完全是我们惯常认为的“原始宗教”或“原生性宗教”性质。它有专门用于书写记录经典的图画象形文字，而且这种文字已经比较成熟，其读音、意义和形体已基本固定，并同纳西语中的具体词语有了大体固定的联系，这使它同原始记事的图画字有着明显的本质区别。而形声和假借的表音符号在纳西象形文字中的大量运用也是与原始记事的图画字相区别的重要标志。

　　东巴教既有民间宗教性质又有严格仪式规程

　　国外汉学人类学学者对于中国民间是否存在“一个宗教”这一问题，有很大的争议。现存的看法主要包括两类：一类不承认民间的信仰、仪式、象征为宗教；另一类认为它们构成一个“民间宗教”（popolar/folk religion）。

　　民间宗教（或者称为民间信仰），也有学者称之为民俗宗教（folklore religion）或普化宗教（diffused religion）。一般是指乡土社会中植根于传统文化，经过历史演变并延续至今的有关神明、鬼魂、祖先、圣贤及天象的信仰和崇拜。

　　华裔学者杨庆堃在其《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与历史因素》一书中，提出了两个概念，即制度性的宗教（institutional religion） 和分散性的宗教（diffused religion）。他认为，中国的传统宗教在性质上属于一种普化的宗教，这类宗教的特征就是在宗教教义、仪式、行为、组织、信仰心理等层面与世俗生活乃至个人生计紧密相连，甚至混而为一，与制度化的宗教有很大的区别。而制度化宗教是一类有自身完整的教义、经典、仪式，以及独立的宗教组织和场所，并有专职的宗教人员进行主持的宗教。杨庆堃认为，在中国社会历史上，尽管宗教始终是非常重要的，但并没有如在欧洲或阿拉伯文化中那样作为一个独立的因素而存在。这是因为中国社会分散性宗教占主导地位，而制度性宗教相对薄弱。“分散性的宗教”概念一方面为中国宗教形式界定了一个符合社会学规范的模式，同时更使那些存在于民间生活中的信仰得以被作为中国宗教来检视。

　　中国著名人类学家李亦园根据杨庆堃对中国宗教的上述观点，也认为中国民间宗教是一种普化的宗教（他将diffused religion译为“普化”）而非制度性的宗教。所谓“普化宗教”又称为“扩散的宗教”，亦即其信仰、宗教活动、仪式都与日常生活密切相关，而扩散成为日常生活的一部分，所以其教义也与日常生活相结合，也就缺少系统化的经典，更没有具体组织的教会系统，所以我国的民间信仰在制度上与制度化宗教颇有不同。

　　纳西族的东巴教确实也有民间宗教的性质，它没有固定的宗教组织、寺观庙宇等，它有成系统的仪式架构，且都与日常生活包括生产生活、人生礼仪等密切相关；但不同的是，它又有与每个仪式相配套并成规模的东巴经（do bbaq jeq） 或称东巴书（do bbaq tei’ee），每个仪式都要严格按照仪式规程“笃母”（ddu muq）来使用特定的一系列东巴经书，而中国大多数少数民族的“原始宗教”是没有用文字写成的经典的。东巴教没有专门的宗教组织，但有专门的祭司东巴，而这些东巴祭司又与其他制度化宗教的神职人员不同，除了受人所请举行仪式之外，平时都是在家里务农的农夫。

　　与纳西族同属藏缅语族的彝族的“毕摩”（毕摩教）信仰与东巴教有很多相同之处，有仪式系统和与之相配套的用古彝文写成的毕摩经，有祭司毕摩，但毕摩教中没有如东巴教那样深刻地受到本教、藏传佛教等影响的复杂仪式和内容。

　　由此看来，不仅中国各民族的原始宗教有很大的差异，以作为“普化宗教”的民间宗教的一些定义来衡量东巴教，也可以看出它与汉族的民间宗教的很多不同之处。这其实也反映了中国民间宗教的丰富多样性。因此，如果我们用“原始宗教”、“民族宗教”或“民间宗教”来指称诸如东巴教这样的宗教形态，就会感觉到其表述难以涵盖其内容。东巴教既有“氏族—部落”宗教即“原始社会宗教”特征的内容，也有“民间宗教”的内涵，也是一个民族的“本土宗教”（indigenous religion），把它称为“民族宗教”（national religion）也没有错。但它有很多独到的特点，无法用现在的原始宗教、民间宗教等定义来涵盖其复杂性和多样性。

　　东巴教具有不规则的集体活动和仪式经典

　　■三坝纳西族欢度传统节日“二月八”。杨杰宏/供图

　　而对“民间宗教”和“民间信仰”的概念，在中外学术界也有不同的看法。刘平、冯彦杰在《近年美国有关中国民间宗教的研究》一文中概述了美国学术界对中国民间宗教的研究情况后指出：“民间宗教是指具有一定组织形式的民间教派；民间信仰是指存在于民众之中、没有固定组织形式的信仰现象。”

　　按这个观点，东巴教没有共同的组织，没有“具有一定组织形式的民间教派”，但东巴教祭司东巴们又有不规则的集体活动，比如由一个或几个名声大的东巴组织举行集体的祭司活动，而且也有根据不同的世系群而形成的“祭天派”等。

　　一些欧美学者和日本学者还用“民俗宗教”（folk religion）一词来定义“民间宗教”，用“民俗宗教”这个定义的内容来比照东巴教，也可以看出，其中不少内容与东巴教相吻合，但却并不能涵盖东巴教的全部内容，比如东巴教有文字传统，宗教仪式依赖经典。此外，东巴教虽然没有宗教职业者（道士、法师等），但东巴教有不脱离日常农业生产活动但按传统进行家庭世袭的祭司东巴。

　　从东巴教乃至藏族的苯教、彝族的比摩教的实际情况看，说明我国各民族宗教形态的多元化和丰富性，不少非制度化的各民族宗教形态相互之间也还有很大的区别，如果仅仅以学术界现有的关于原始宗教、民间宗教、民间信仰、民族宗教、民俗宗教等固定概念来指称这些宗教，都会存在词不达意、片面而不完整的问题。这说明我们原有的宗教学学术概念，需要根据各民族各种宗教形态来做更认真的钩沉考证、发微阐幽的实证研究，来具体分析其性质和功能，而不是照搬某种概念将其划定在某类现成的“宗教学范畴”中。认真对中国各民族的各种宗教和信仰习俗进行发微阐幽的研究，是我们对中华民族的宗教和信仰作出准确定义的基本前提。

　　笔者认为，目前中国宗教学界需要对各民族的宗教形态进行更为深入扎实的实证研究，这样的研究积累多了，无疑会极大地丰富中国宗教学的研究，也有利于我们对各种宗教术语作出更为全面和准确的阐释。

　　（作者系云南省社会科学院副院长）