《文心雕龙·原道》是刘勰统合儒、道、释等哲学视野，以缜密的逻辑思维综合和总结前代文学本源观念的主旨宏大的论著，也可以说是他从“文”的角度，对于世界和人的生活进行的哲学思考，展现了刘勰非凡的理论雄心和通达的理论见解。纪晓岚、黄侃等人都曾明确指出，“原道”之论，绝不同于后世“文以载道”的“载道”说，刘勰所思考的是文学与人的生活世界的关系、文学的存在方式这样根本性的问题。

　　“与天地并生者何哉？”（《原道》）让人想到《庄子·齐物论》当中“天地与我并生，而万物与我为一”这种设问方式，或许就已揭示出刘勰即中国传统文学观念的核心，在于“文”、“人文”世界与自然的错综编织、参互映照。在此，“文”与自然之境是“并生”关系，并在这种“并生”关系当中，构成世界的总体性之“一”。这个“一”，不是观念、思维和概念层次上的“本源”或“本体”，而是包括文学和人的生活在内的作为“道体”的总体统一性，由此展开一种与西方传统迥然不同的“内部整合”的文学本源观念和存在论图谱：这种整合的“道体”、总体本身，就是文学的“本源”或者“本体”，而不是将被思维割裂、捆绑的文学现实乃至思想、理念本身，当成“本源”和“本体”。

　　“三文”合一体现自然之道

　　道家的自然视野和自然标准，或许也因此成为刘勰论文的基本前提和最终归宿。客观的天地物理世界符合“自然”容易，但刘勰的难题在于，如何将人的因素和纯粹是人为性的文学，纳入自然之道的范畴，同时将“道”的丰富内容和高妙境界纳入人的生活、“人文”和文学内部？为此，刘勰首先对天、地、人“三才”这种纯粹外在观照的“客观”模式进行了重新组织，转换为“道”、“器（物）”、“人”这种已经具有“人的维度”的观念系统，并以此作为文学理论问题探讨的基本范畴：在“道体”的统一性层面上，包括的不仅仅是客观性、超越于人的经验之外的“自然（道）”，也包括“器（物）”和“人”。反过来说，也只有这种扩展、整合的视界，才是整全的“自然”，出自于这样的“自然”视野，才是圆融的“自然之道”。人的生活，因此与自然是一种内在的相互依寓、共生、参证的关系。在此前提下，“文”的存在和文学总的原则，是出自于“自然”的：“道之文”、“器（物）之文”、“人（言）之文”，都是“夫岂外饰，盖自然耳”。这从根本上奠定了“文”作为“道体”本身的自然呈现而非外在的装饰，同样也并非“道”的承载容器的基本属性。“文”因此并非观念载体（“言志”），也不仅仅是孤独个体的单纯抒情（“缘情”），而是在三个层面上的“自然之道”的“自然而然”的呈现，并以此合同、共契于“道体”的总体性。

　　第一层面，从“道之文”的层面上，“三才”之一的人，“为五行之秀，实天地之心”。因此，有人则有“文”：“道之文”是自然之道作为天地日月、山川地理之“文”的现象性存在，通过人的活动和人的心灵而得到辉映、写照。同时，在这样的关系当中，自然也被人的存在、人的生活不断激活和延展，因而是自然与人的生存领域统合的生动整体。这样，“文”就不是“本体”或者“本源”的现象化反映、再现，也不是“主体”面前的审美“客体”。“惟人参之”，“三”故能“参”，“参”即是“三”，“万物并育而不相害”（《中庸》），自然、文、人构成相互澄明的共在、并生关系，而非相互遮蔽的“主”“客”附丽和从属关系。由此，展开一个阔大而又自然的人文世界、一个“文”的存在和生成空间——尽管此种意义上的“道之文”，总体上还是一种并非由人自觉地提挈和掌握的客观化的存在。

　　第二层面，在“器之文”的层面上，人同时又是“器”和“物”层面上的存在。与一般器物的不同之处在于，人是“有心之器”，“心生而言立，言立而文明”，“器之文”由此诞生。这同样是出自于“自然之道”的一个层次：“道之文”、“天地之心”是自上而下讲，“器之文”、“有心之器”是自下而上讲。“心”的比喻，在此间得以延续和传递：从这个层面讲，作为“有心之器”的人的生命结构与存在方式，叠加在人作为所谓“天地之心”的存在格局之上，使得世界整体上也被器物化了。“器物化”并非贬义，它将道体之为道体的存在充实和具体化，而不是仅仅使其停留于一种空洞的和观念性的存在之上，同时，也将“文”的存在本身落实于“器”的层面。当然，相对于器物世界，“天地之心”在此彻底变成一种比喻性的说法。

　　第三层面，使得这个比喻不再是比喻的，是人作为“道心”的存在，或者说“道心”在人身上的呈现、显现。“道心惟微，神理设教”，所谓“道心”，不是简单地回归自然性，而是在自然的“内部”凭借自然的同时，对于自然法则的总结、提升、掌握和践行。“天地之心”统而论之，人作为“道心”的存在，使得作为“天地之心”的人，与作为“有心之器”的人二者得以统一：作为“天地之心”的人循道而行，则作为“有心之器”的人，其行必然中规中矩，其心必然澄澈、灵明，此“行”与此“心”既已统一，则“道心”是如“天地之心”比喻性地指代人本身，还是经由人自身的“器之心”觉悟、体现出来“神理”与自然法则，这两者之间的区别不再重要，因此最终使“天地之心”和人自身的“器心”叠合在一起。“道心”以一“心”合三“心”，三“心”合一，又是“道心”在更高层次上的展现。而“人之文”乃至人的生活世界本身，由此都成为自然与人交融、互动的结果。

　　通过人存在的三层“自然”性的层层展现，“三心”合一，“道心”呈现，而这最终导致的是“三文”合一：“道文”、“器（物）文”、“人（言）文”三者的统一。这使作为“道体”的自然视野得以圆融、统合：这时候，不仅仅“天文斯观”，文学的“内容”是“自然”之道的反映，而且这种“三心”统一、“三文”交叠，才是更为根本和宽广的“自然”领域，是升华、融汇为“道体”的自然，是“自然之道”的真正体现。文章由此无往不“自然”，无处不合道：在这样的“自然”视野之下，不仅“缘情”是自然，“言志”同样是自然（《明诗》）；天籁之声是自然，讲求声律同样也是自然（《声律》）；修饰允当即是自然，刻意雕琢、词不达意才是不自然（《丽辞》）；遵循文学自身的规律来认识和理解文学即是自然，胶柱鼓瑟才非自然（《夸饰》）……此时，自然作为自然舒展而充实地全面绽放开来，万物有灵，诗意盎然，是真正诗性的存在场景和文学景观。

　　“文”与“道体”达到完全契合

　　“文”不是仅仅作为载体，反映自然之道的“内容”，而且其存在本身，就将人的生活和天地自然之道弥纶、整合为一体，使人的生活世界与自然之道谐和、共振、合拍：“‘鼓天下之动者存乎辞。’辞之所以能鼓天下之动者，乃道之文也。”通常意义上的文辞之文、“人之文”，在其作为“道体”的意义上，与日月山川意义上的“道之文”取得了同等的崇高地位和同样的“自然”属性。“文德论”被认为是刘勰的一个理论贡献，因为刘勰之前的文德论大体指的是人之“德”，自刘勰开始，文德才被指称文本身的“德”。但刘勰的文德论，文之所“得”（德），在于“文”分有“道”之一体，合同、协同于“道体”，其理论前提在于道之“文”亦是道之“体”本身。因此，刘勰的“文德论”，远非后世“文以载道”意义上的道德说教。

　　这种统一的自然“道体论”，拒绝了对于文学以及它与人的生活世界之间关系的任何简单理解和狭隘视野，是一个具有宽博的解释空间的文学本源观念和强大的思维综合能力的文学理论架构，它可以整体刷新由西方近代的“审美”观念所主导的我们惯常的文学观念，它使文学的存在即体即用、道器不二，可以囊括和解决文学的存在论、本体论等方面的一系列理论难题。因为总体上，文学本身就是作为“道体”的组成部分，“道沿圣以垂文，圣因文而明道”不仅仅是从思想和义理的层次凭借和依赖于“文”，同时也必须从生命价值和生活方式的整体上因文而明道；它不仅仅是思想观念上的提高或者改进，而且也是对于宇宙和人类生活的秩序、法则的全部生命投入和融通，以及全身心的体悟和践履。所谓为文“征圣”、“宗经”，为的就是达到这种“文”与“道体”之间的全方位的契合和协调：“鉴周日月，妙极机神，文成规矩，思合符契”，“繁略殊型，隐显异术，抑引随时，变通适会”（《征圣》），真正的“道之文”，需要从深心处体悟这样的要求，也必须能够做到这一切。《文心雕龙》以人和“人文”来统合天、地与客观自然意义上的“道文”、“器文”，又用既有分疏又能统一的“三心”、“道心”涵括道、文、人，最终又合同于“道”的“如如”之“体”，这也许不是客观世界的真理，但不一定不是文学的、诗性的、艺境的“真理”。

　　《原道》是刘勰确定文学在自然和人的生活世界当中的位置和存在方式的理论纲领，它不仅仅是《文心雕龙》自身的理论基础，而且也展开了一个渊源于东方和中国文化深层机理的文学观念模式和文学实践图谱，正是在它的基础上，才有《文心雕龙》这样空前绝后的巨著的诞生。同时，《文心雕龙》对于理论思维始终保持谦抑的自省意识，同样是自然“道体论”的题中应有之义。

　　（作者单位：天津社会科学院文学研究所）